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2014년 10월 10일 금요일
덕치, 인치, 법치 노자, 공자, 한비자의 정치 사상
대여대취- 크게 주고 크게 얻어라, 신동준
대여대취 크게 주고 크게 얻어라
책소개
손자를 벼린 조조의 성공 지략으로 나만의 ‘대물’을 꿈꿔라!
크게 주고 크게 얻어라『대여대취』. 고전을 통해 세상을 보는 눈과 사람의 길을 찾는 고전 연구가이자 역사문화 평론가인 저자 신동준이 조조의《손자약해》를 바탕으로 대여대취 정신을 ‘지금 당장’의 현리 가치로 쉽게 풀어냈다. 저자는 삼국시대 당시 천하통일 기반을 닦은 조조는 도가와 법가 사상에 입각해《손자병법》을 새롭게 편제하고 주석을 가했던 바, 《손자병법》은 반드시 조조 시각에서 접근해야 그 취지를 제대로 파악할 수 있다고 이야기한다. 조조의 지혜가 담긴《손자병법》으로, 임기응변으로 주도권을 쥐는 방법부터 적과 나의 실력을 알고 싸우는 법, 지략이 뛰어난 자를 활용하는 법 등 ‘크게 주고 크게 얻는’ 비결들을 알려준다.
저자소개
저자 신동준은 학오學吾 신동준申東埈은 고전을 통해 세상을 보는 눈과 사람의 길을 찾는 고전연구가이자 역사문화 평론가다. 고전에 대한 해박한 지식과 탁월한 안목을 바탕으로 이를 현대화하는 작업을 진행하고 있으며, 그의 저서는 독자들에게 고전에 대한 새로운 인식을 심어주고 있다. 경기고등학교 재학시절 태동고전연구소에서 한학의 대가인 청명 임창순 선생 밑에서 사서삼경과 『춘추좌전』, 『조선왕조실록』 등의 고전을 배웠다. 서울대학교 정치학과와 동 대학원을 졸업한 뒤 《조선일보》와 《한겨레》 등에서 10여 년 간 정치부 기자로 활약했다. 1994년에 다시 모교 박사과정에 들어가 동양정치사상을 전공했고, 이후 일본의 도쿄대학교 동양문화연구소 객원연구원을 거쳐 『춘추전국시대 정치사상 비교연구』로 모교에서 박사학위를 받았다. 현재 21세기정경연구소 소장으로 있는 그는 서울대학교·고려대학교·한국외국어대학교 등에서 학생들에게 동양 3국의 역사문화와 정치사상 등을 가르치고 있다. 또한 《월간조선》, 《주간동아》, 《주간경향》, 《이코노믹리뷰》 등 다양한 매체에 꾸준히 칼럼을 연재하고 있다. 2012년부터는 《조선일보》 주말판 경제섹션 〈위클리비즈〉의 인기 칼럼 ‘동양학 산책’을 연재 중이다. 저서로는 『후흑학』, 『사마천의 부자경제학』, 『조조 사람혁명』, 『팍스 시니카』, 『열국지 교양강의』, 『조선국왕 vs 중국황제』, 『인물로 읽는 중국 현대사』, 『삼국지, 군웅과 치도를 논하다』, 『춘추전국의 영웅들』(전3권), 『CEO의 삼국지』, 『조선의 왕과 신하, 부국강병을 논하다』,『연산군을 위한 변명』, 역서 및 편저로는 『자치통감 삼국지』(전2권), 『춘추좌전』(전3권), 『한 권으로 읽는 실록 초한지』 등이 있다.목차
서문 대여대취, 크게 주고 크게 얻어라 005
서설 조조의 『손자약해』 014
제1장 인리제권因利制權 임기응변으로 주도권을 쥐어라 [대계大計]
국가 존망을 생각하라 · 025 ｜ 전쟁 이치를 파악하라 · 027 ｜ 천지운행을 이해하라 · 029 ｜ 냉철히 비교 분석하라 · 032 ｜ 적의 예상을 깨라 · 036 ｜ 이길 조건을 갖춰라 · 040
제2장 병귀신속兵貴神速 패할 때도 속전속결로 끝내라 [작전作戰]
비용을 생각하라 · 047 ｜ 오래 끌지 말라 · 051 ｜ 현지서 조달하라 · 059 ｜ 민폐를 줄여라 · 062 ｜ 내 것으로 만들라 · 065 ｜ 속전속결을 행하라 · 069
제3장 지피지기知彼知己 적과 나의 실력을 알고 싸워라 [모공謀攻]
싸우지 말고 이겨라 · 075 ｜ 유혈전을 피하라 · 086 ｜ 유연하게 생각하라 · 089 ｜ 양장을 선발하라 · 093 ｜ 맡겼으면 믿어라 · 095 ｜ 자신부터 돌아보라 · 101
제4장 가승재적可勝在敵 승리는 적에게 달려 있다 [군형軍形]
공격처럼 수비하라 · 109 ｜ 패하지 않는 싸움을 하라 · 112 ｜ 내부를 바르게 하라 · 116 ｜ 인재를 길러라 · 119
제5장 기정상생奇正相生 기병과 정병을 뒤섞어 운용하라 [병세兵勢]
기병을 활용하라 · 125 ｜ 절도를 갖춰라 · 133 ｜ 미끼로 유인하라 · 139 ｜ 전세를 장악하라 · 142
제6장 피실격허避實擊虛 실한 곳을 피하고 허한 곳을 쳐라 [허실虛實]
고정된 상식을 깨라 · 149 ｜ 재빨리 치고 빠져라 · 152 ｜ 힘을 집중시켜라 · 156 ｜ 자취를 감춰라 · 161
제7장 병이사립兵以詐立 용병은 적을 속이는데서 시작한다 [군쟁軍爭]
돌아가듯 직진하라 · 173 ｜ 능력껏 짐을 져라 · 177 ｜ 유리할 때 움직여라 · 182 ｜ 상대를 흔들어라 · 186 ｜ 퇴로를 열어 주어라 · 191
제8장 필사가살必死可殺 죽기로 싸울 것을 고집하면 패한다 [구변九變]
현장에서 대처하라 · 201 ｜ 군명을 거부하라 · 209 ｜ 유사시를 대비하라 · 218 ｜ 자신을 경계하라 · 223
제9장 병비익다兵非益多 병력이 많다고 꼭 좋은 게 아니다 [행군行軍]
알고 움직여라 · 235 ｜ 발밑을 조심하라 · 238 ｜ 조짐을 읽어라 · 244 ｜ 문무를 겸전하라 · 252
제10장 지천지지知天知地 천시와 지리까지 읽어야 이긴다 [지형地形]
현지 전술을 구사하라 · 265 ｜ 내부부터 단속하라 · 272 ｜ 백성을 보호하라 · 277 ｜ 자식처럼 아껴라 · 281
제11장 오월동주吳越同舟 필요하면 적과 함께 배에 올라라 [구지九地]
상황에 적응하라 · 289 ｜ 불리하면 중지하라 · 299 ｜ 사지로 내던져라 · 303 ｜ 오월동주를 행하라 · 308 ｜ 필승을 기하라 · 312 ｜ 천하를 품어라 · 319 ｜ 임무만 알려라 · 325
제12장 비리부동非利不動 이익이 없으면 움직이지 마라 [화공火攻]
도구부터 준비하라 · 335 ｜ 바람을 따르라 · 342 ｜ 감정을 자제하라 · 350
제13장 이지위간以智爲間 지략이 뛰어난 자를 활용하라 [용간用間]
정보망을 갖춰라 · 361 ｜ 보안에 주의하라 · 367 ｜ 인재를 활용하라 · 374
후기 21세기 승부는 손자병법 손에 있다! 380
참고문헌 391
서설 조조의 『손자약해』 014
제1장 인리제권因利制權 임기응변으로 주도권을 쥐어라 [대계大計]
국가 존망을 생각하라 · 025 ｜ 전쟁 이치를 파악하라 · 027 ｜ 천지운행을 이해하라 · 029 ｜ 냉철히 비교 분석하라 · 032 ｜ 적의 예상을 깨라 · 036 ｜ 이길 조건을 갖춰라 · 040
제2장 병귀신속兵貴神速 패할 때도 속전속결로 끝내라 [작전作戰]
비용을 생각하라 · 047 ｜ 오래 끌지 말라 · 051 ｜ 현지서 조달하라 · 059 ｜ 민폐를 줄여라 · 062 ｜ 내 것으로 만들라 · 065 ｜ 속전속결을 행하라 · 069
제3장 지피지기知彼知己 적과 나의 실력을 알고 싸워라 [모공謀攻]
싸우지 말고 이겨라 · 075 ｜ 유혈전을 피하라 · 086 ｜ 유연하게 생각하라 · 089 ｜ 양장을 선발하라 · 093 ｜ 맡겼으면 믿어라 · 095 ｜ 자신부터 돌아보라 · 101
제4장 가승재적可勝在敵 승리는 적에게 달려 있다 [군형軍形]
공격처럼 수비하라 · 109 ｜ 패하지 않는 싸움을 하라 · 112 ｜ 내부를 바르게 하라 · 116 ｜ 인재를 길러라 · 119
제5장 기정상생奇正相生 기병과 정병을 뒤섞어 운용하라 [병세兵勢]
기병을 활용하라 · 125 ｜ 절도를 갖춰라 · 133 ｜ 미끼로 유인하라 · 139 ｜ 전세를 장악하라 · 142
제6장 피실격허避實擊虛 실한 곳을 피하고 허한 곳을 쳐라 [허실虛實]
고정된 상식을 깨라 · 149 ｜ 재빨리 치고 빠져라 · 152 ｜ 힘을 집중시켜라 · 156 ｜ 자취를 감춰라 · 161
제7장 병이사립兵以詐立 용병은 적을 속이는데서 시작한다 [군쟁軍爭]
돌아가듯 직진하라 · 173 ｜ 능력껏 짐을 져라 · 177 ｜ 유리할 때 움직여라 · 182 ｜ 상대를 흔들어라 · 186 ｜ 퇴로를 열어 주어라 · 191
제8장 필사가살必死可殺 죽기로 싸울 것을 고집하면 패한다 [구변九變]
현장에서 대처하라 · 201 ｜ 군명을 거부하라 · 209 ｜ 유사시를 대비하라 · 218 ｜ 자신을 경계하라 · 223
제9장 병비익다兵非益多 병력이 많다고 꼭 좋은 게 아니다 [행군行軍]
알고 움직여라 · 235 ｜ 발밑을 조심하라 · 238 ｜ 조짐을 읽어라 · 244 ｜ 문무를 겸전하라 · 252
제10장 지천지지知天知地 천시와 지리까지 읽어야 이긴다 [지형地形]
현지 전술을 구사하라 · 265 ｜ 내부부터 단속하라 · 272 ｜ 백성을 보호하라 · 277 ｜ 자식처럼 아껴라 · 281
제11장 오월동주吳越同舟 필요하면 적과 함께 배에 올라라 [구지九地]
상황에 적응하라 · 289 ｜ 불리하면 중지하라 · 299 ｜ 사지로 내던져라 · 303 ｜ 오월동주를 행하라 · 308 ｜ 필승을 기하라 · 312 ｜ 천하를 품어라 · 319 ｜ 임무만 알려라 · 325
제12장 비리부동非利不動 이익이 없으면 움직이지 마라 [화공火攻]
도구부터 준비하라 · 335 ｜ 바람을 따르라 · 342 ｜ 감정을 자제하라 · 350
제13장 이지위간以智爲間 지략이 뛰어난 자를 활용하라 [용간用間]
정보망을 갖춰라 · 361 ｜ 보안에 주의하라 · 367 ｜ 인재를 활용하라 · 374
후기 21세기 승부는 손자병법 손에 있다! 380
참고문헌 391
책 속으로
『손자병법』에 나오는 모든 전략 전술은 기본적으로 부득이용병 또는 집이시동에 입각한다. 평시에는 무기를 거두었다가 전시에 무기를 들고 대응하라고 주문한다. 그렇다면 「시계」에서 부득이용병의 구체적인 방안으로 거론하는 도道, 천天, 지地, 장將, 법法은 과연 무엇을 뜻할까? 우선 「시계」에서 말하는 ‘도’는 『도덕경』에서 역설하듯이 ‘덕德’의 본원을 뜻한다. 덕을 두고 노자는 무위지치無爲之治, 장자는 무위자연無爲自然, 공자는 인仁, 묵자와 맹자는 의義, 순자는 예禮, 한비자는 법法, 손무는 무武라 했다. 이처럼 제자백가 모두 덕을 언급하지만, 모두가 최상으로 여겼던 것은 무위지치다. 무위지치는 제왕의 통치가 마치 해와 달이 만물을 고루 비추듯이 지극히 공평무사함을 뜻한다. (28쪽)
삼국시대 초기 신흥 강자 조조와 당대 최고의 무력을 자랑한 원소의 운명이 갈리게 된 결정적인 배경은 조조가 천자를 옆에 끼고 천하를 호령하는 이른바 ‘협천자挾天子, 영제후令諸侯’를 실행한 데 있다. 명분상의 우위를 점한 것이 요체다. 원소는 힘만 믿고 이를 무시했다. 대개 원소의 자만심이 지나쳤다고 해석하나 이는 반만 맞는 말이다. 원소 스스로 천자가 되고자 욕심을 낸 것이 정답이다. 이미 민심이 한나라를 떠난 만큼 새로운 왕조를 세우고자 한 것 자체를 탓할 수는 없다. 문제는 그릇이다. 원소는 그릇이 작았다. 게다가 시기심과 욕심도 많았다. 난세에 천하를 거머쥐려는 자로서는 실격이다. (90쪽)
조조의 인재 등용은 공적인 대의에 입각한 구현求賢, 유비의 용인술은 사사로운 의리에 기초한 인현引賢으로 표현할 수 있다. 손권은 시의時宜를 좇은 용현用賢에 해당한다. 그의 용현은 일정한 선을 넘지 않았다. 그 비결은 손권의 다음과 같은 언급에서도 잘 나타난다. “상대의 장점을 높이고 상대의 단점을 곧 잊어버린다.” 그는 상대의 단점에 눈을 감아버리고 장점을 발휘할 수 있도록 유도했다. 한번 일을 맡긴 뒤에는 전폭적인 신임을 아끼지 않았다. 적벽대전에서 주유에게 모든 것을 맡기고, 이릉대전에서 육손을 탁용한 데 이어 제갈근에게 끝없는 믿음을 보낸 것이 그 증거다. (114115쪽)
중국의 역대 왕조에서 ‘문’과 ‘무’를 고루 갖춰 명실상부한 ‘문무겸전’의 자세로 새 왕조를 개창한 인물은 삼국시대 위나라의 창업주인 위무제 조조다. 그는 동탁토벌을 기치로 내걸고 군벌 경쟁에 뛰어든 이래 죽을 때까지 전장에서 평생을 보냈다고 해도 과언이 아니다. 주목할 것은 당시 유비와 손권을 포함한 여러 군웅 가운데 조조처럼 전장에서조차 책을 손에서 놓지 않고 열심히 공부한 인물이 전무했다는 점이다. 조조의 행보 가운데 문무겸전의 병도 이치를 가장 잘 보여 준 사례로 ‘분소밀신焚燒密信’ 일화를 들 수 있다. 이 일화는 조조가 원소를 격파한 관도대전 승리 이후에 나온 것이다. (253254쪽)
“옛날 용병을 잘하는 사람은 아군에게 유리하면 곧바로 공격하고 불리하면 곧바로 중지했다”는 대목 가운데 중요한 것은 불리할 때 중지하는 일이다. 유리할 때 공격하는 것은 그리 어려운 일이 아니다. 웬만한 장수라면 능히 할 수 있다. 그러나 불리할 때 중지하는 것은 차원이 다르다. 객관적인 잣대를 들이대 판단하기도 쉽지 않을 뿐만 아니라, 설령 그런 판단을 내렸을지라도 이미 투자한 것이 많은 까닭에 선뜻 발을 빼기가 쉽지 않기 때문이다. 리더십의 진면목은 바로 이때 나온다. 이를 잘한 인물로 삼국시대의 조조를 들 수 있다. (300쪽) 닫기
삼국시대 초기 신흥 강자 조조와 당대 최고의 무력을 자랑한 원소의 운명이 갈리게 된 결정적인 배경은 조조가 천자를 옆에 끼고 천하를 호령하는 이른바 ‘협천자挾天子, 영제후令諸侯’를 실행한 데 있다. 명분상의 우위를 점한 것이 요체다. 원소는 힘만 믿고 이를 무시했다. 대개 원소의 자만심이 지나쳤다고 해석하나 이는 반만 맞는 말이다. 원소 스스로 천자가 되고자 욕심을 낸 것이 정답이다. 이미 민심이 한나라를 떠난 만큼 새로운 왕조를 세우고자 한 것 자체를 탓할 수는 없다. 문제는 그릇이다. 원소는 그릇이 작았다. 게다가 시기심과 욕심도 많았다. 난세에 천하를 거머쥐려는 자로서는 실격이다. (90쪽)
조조의 인재 등용은 공적인 대의에 입각한 구현求賢, 유비의 용인술은 사사로운 의리에 기초한 인현引賢으로 표현할 수 있다. 손권은 시의時宜를 좇은 용현用賢에 해당한다. 그의 용현은 일정한 선을 넘지 않았다. 그 비결은 손권의 다음과 같은 언급에서도 잘 나타난다. “상대의 장점을 높이고 상대의 단점을 곧 잊어버린다.” 그는 상대의 단점에 눈을 감아버리고 장점을 발휘할 수 있도록 유도했다. 한번 일을 맡긴 뒤에는 전폭적인 신임을 아끼지 않았다. 적벽대전에서 주유에게 모든 것을 맡기고, 이릉대전에서 육손을 탁용한 데 이어 제갈근에게 끝없는 믿음을 보낸 것이 그 증거다. (114115쪽)
중국의 역대 왕조에서 ‘문’과 ‘무’를 고루 갖춰 명실상부한 ‘문무겸전’의 자세로 새 왕조를 개창한 인물은 삼국시대 위나라의 창업주인 위무제 조조다. 그는 동탁토벌을 기치로 내걸고 군벌 경쟁에 뛰어든 이래 죽을 때까지 전장에서 평생을 보냈다고 해도 과언이 아니다. 주목할 것은 당시 유비와 손권을 포함한 여러 군웅 가운데 조조처럼 전장에서조차 책을 손에서 놓지 않고 열심히 공부한 인물이 전무했다는 점이다. 조조의 행보 가운데 문무겸전의 병도 이치를 가장 잘 보여 준 사례로 ‘분소밀신焚燒密信’ 일화를 들 수 있다. 이 일화는 조조가 원소를 격파한 관도대전 승리 이후에 나온 것이다. (253254쪽)
“옛날 용병을 잘하는 사람은 아군에게 유리하면 곧바로 공격하고 불리하면 곧바로 중지했다”는 대목 가운데 중요한 것은 불리할 때 중지하는 일이다. 유리할 때 공격하는 것은 그리 어려운 일이 아니다. 웬만한 장수라면 능히 할 수 있다. 그러나 불리할 때 중지하는 것은 차원이 다르다. 객관적인 잣대를 들이대 판단하기도 쉽지 않을 뿐만 아니라, 설령 그런 판단을 내렸을지라도 이미 투자한 것이 많은 까닭에 선뜻 발을 빼기가 쉽지 않기 때문이다. 리더십의 진면목은 바로 이때 나온다. 이를 잘한 인물로 삼국시대의 조조를 들 수 있다. (300쪽) 닫기
출판사 서평
손자병법, 세상을 크게 바라보는 안목을 담다
천하를 사로잡은 이들에게는 한 가지 공통점이 있다. 바로 모두 『손자병법』의 세례를 받았다는 것이다. 손정의는 『손자병법』을 자신의 경영 전략과 접목시킨 ‘자승병법自乘兵法’을 만들어 일본 최고의 부자가 됐다. 세계 최고의 부자 빌 게이츠도 오늘의 자신이 있는 것은 『손자병법』 덕분이라고 했다. 스티브 잡스가 ‘창조 경영’과 소프트웨어의 상징 애플제국을 건설하고, 빌 게이츠가 윈도우 개발로 천하의 부를 거머쥐고, 손정의가 일본 최대의 컴퓨터 회사를 창립한 것은 결코 우연이 아니다. 고금을 관통하는 『손자병법』의 위대한 면모를 웅변하는 대목이다.
고금의 역사를 개관하면 알 수 있듯이 무력을 동원하기 전에 명예와 이익, 권력을 좋아하는 인간의 기본 심성을 적극 활용해 상대방을 제압하는 것이 고수의 비결이다. 『손자병법』은 바로 이런 이치를 체계적으로 정리해 놓았다. 『손자병법』은 병가 사상의 정수를 응축한 최고의 고전이다. 그래서 동양에서는 오래전부터 『손자병법』을 세상을 크게 바라보는 안목과 지혜로운 삶을 가능하게 하는 고전으로 간주했다.
수천 년에 걸쳐 많은 병서가 명멸했지만 유일하게 『손자병법』만 제왕을 위시해 일반 서민에 이르기까지 모든 사람에게 끊임없는 사랑을 받고 있다. 스티브 잡스 같은 사람이 읽으면 글로벌 비즈니스의 아이디어를 얻을 수 있고, 두목 같은 문인이 읽으면 사람을 깊이 읽는 안목을 얻을 수 있으며, 조조 같은 위정자가 읽으면 치국평천하의 방략을 찾을 수 있다.
대여대취, 크게 주고 크게 얻어라
타의 추종을 불허하는 인간 본성에 대한 적확한 탐구가 빛나는 최고의 지략서 『손자병법』의 핵심은 ‘대여대취’다. 크게 주고 크게 얻으라는 것이다. 이것은 이익을 향해 무한 질주하는 인간의 본성 ‘호리지성好利之性’을 정밀하게 추적함으로써 얻어낸 것이다. 그 호리지성, 대여대취의 뜻을 『손자병법』의 뚜렷한 맥으로 관통시킨 인물이 바로 조조다.
이 책은 조조의 『손자약해』를 바탕으로 대여대취 정신을 ‘지금 당장’의 현실 가치로 풀어쓴 것이다. 삼국시대 당시 천하통일 기반을 닦은 조조는 도가와 법가 사상에 입각해 『손자병법』을 새롭게 편제하고 주석을 가했던바, 『손자병법』은 반드시 조조 시각에서 접근해야 그 취지를 제대로 파악할 수 있다.
시중에는 『한비자』의 「외저설 좌상」에 나오듯 겉의 화려한 장식에 현혹되어 정작 알맹이를 놓치는 매독환주買?還珠의 우를 범하는 책들이 넘쳐난다. 조조가 역설한 집이시동 이치를 무시하거나 간과한 결과다. 여기에서 집이시동은 평소 무기를 거두어들였다가 부득이할 때 사용한다는 뜻이다. 집이시동은 『손자병법』 전체를 관통하는 기본 이념에 해당한다.
대여대취는 곧 커다란 미끼로 상대방을 유인해 제압한다는 뜻이다. 인간의 본성을 최대한 활용해야 궁극적인 승리를 거둘 수 있다는 의미다. 『손자병법』이 「모공」에서 백전백승은 결코 최상의 계책이 될 수 없다고 못 박은 것도 바로 이 때문이다. 실제로 『손자병법』의 저자로 알려진 손무와 이를 새롭게 편제한 조조, 무위지치를 역설한 노자, 무위자연을 내세운 장자, 공평무사한 법치를 역설한 한비자 모두 대여대취의 취지에 공명했다.
손자병법, 난세의 제왕학
『손자병법』이 『한비자』와 더불어 현재에 이르기까지 수천 년 동안 ‘난세의 제왕학’으로 군림하는 것은 극히 현실적인 입장에서 난세의 종식 방략을 제시한 덕분이다. 진시황이 병가와 법가 사상에 입각해 사상 최초로 천하를 통일한 사실이 이를 방증한다. 조조가 당대 최고의 병법가이자 법가 사상가로 행보하며 삼국시대를 마무리 짓는 기틀을 닦은 것도 같은 맥락이다. 조조가 『손자병법』을 새롭게 펴낸 『손자약해』 서문에서 『도덕경』의 제도帝道 이념을 병도 이념으로 끌어들인 사실이 이를 뒷받침한다.
조조가 “영웅은 가슴에는 큰 뜻을 품고, 뱃속에는 좋은 계책이 있어야 한다”고 일갈한 것처럼 ‘뜻’과 ‘꿈’을 크게 갖고 대성하고 싶다면 반드시 이 책을 접해야 할 것이다. 백날의 작은 승리는 별것 아니며 매사가 그렇듯 큰 이익을 미끼로 내걸어야만 큰 고기를 낚을 수 있다. 조조의 지혜가 살아 꿈틀대는 『손자병법』으로 ‘크게 주고 크게 얻는’ 그 최강 비결을 배워라.
천하를 사로잡은 이들에게는 한 가지 공통점이 있다. 바로 모두 『손자병법』의 세례를 받았다는 것이다. 손정의는 『손자병법』을 자신의 경영 전략과 접목시킨 ‘자승병법自乘兵法’을 만들어 일본 최고의 부자가 됐다. 세계 최고의 부자 빌 게이츠도 오늘의 자신이 있는 것은 『손자병법』 덕분이라고 했다. 스티브 잡스가 ‘창조 경영’과 소프트웨어의 상징 애플제국을 건설하고, 빌 게이츠가 윈도우 개발로 천하의 부를 거머쥐고, 손정의가 일본 최대의 컴퓨터 회사를 창립한 것은 결코 우연이 아니다. 고금을 관통하는 『손자병법』의 위대한 면모를 웅변하는 대목이다.
고금의 역사를 개관하면 알 수 있듯이 무력을 동원하기 전에 명예와 이익, 권력을 좋아하는 인간의 기본 심성을 적극 활용해 상대방을 제압하는 것이 고수의 비결이다. 『손자병법』은 바로 이런 이치를 체계적으로 정리해 놓았다. 『손자병법』은 병가 사상의 정수를 응축한 최고의 고전이다. 그래서 동양에서는 오래전부터 『손자병법』을 세상을 크게 바라보는 안목과 지혜로운 삶을 가능하게 하는 고전으로 간주했다.
수천 년에 걸쳐 많은 병서가 명멸했지만 유일하게 『손자병법』만 제왕을 위시해 일반 서민에 이르기까지 모든 사람에게 끊임없는 사랑을 받고 있다. 스티브 잡스 같은 사람이 읽으면 글로벌 비즈니스의 아이디어를 얻을 수 있고, 두목 같은 문인이 읽으면 사람을 깊이 읽는 안목을 얻을 수 있으며, 조조 같은 위정자가 읽으면 치국평천하의 방략을 찾을 수 있다.
대여대취, 크게 주고 크게 얻어라
타의 추종을 불허하는 인간 본성에 대한 적확한 탐구가 빛나는 최고의 지략서 『손자병법』의 핵심은 ‘대여대취’다. 크게 주고 크게 얻으라는 것이다. 이것은 이익을 향해 무한 질주하는 인간의 본성 ‘호리지성好利之性’을 정밀하게 추적함으로써 얻어낸 것이다. 그 호리지성, 대여대취의 뜻을 『손자병법』의 뚜렷한 맥으로 관통시킨 인물이 바로 조조다.
이 책은 조조의 『손자약해』를 바탕으로 대여대취 정신을 ‘지금 당장’의 현실 가치로 풀어쓴 것이다. 삼국시대 당시 천하통일 기반을 닦은 조조는 도가와 법가 사상에 입각해 『손자병법』을 새롭게 편제하고 주석을 가했던바, 『손자병법』은 반드시 조조 시각에서 접근해야 그 취지를 제대로 파악할 수 있다.
시중에는 『한비자』의 「외저설 좌상」에 나오듯 겉의 화려한 장식에 현혹되어 정작 알맹이를 놓치는 매독환주買?還珠의 우를 범하는 책들이 넘쳐난다. 조조가 역설한 집이시동 이치를 무시하거나 간과한 결과다. 여기에서 집이시동은 평소 무기를 거두어들였다가 부득이할 때 사용한다는 뜻이다. 집이시동은 『손자병법』 전체를 관통하는 기본 이념에 해당한다.
대여대취는 곧 커다란 미끼로 상대방을 유인해 제압한다는 뜻이다. 인간의 본성을 최대한 활용해야 궁극적인 승리를 거둘 수 있다는 의미다. 『손자병법』이 「모공」에서 백전백승은 결코 최상의 계책이 될 수 없다고 못 박은 것도 바로 이 때문이다. 실제로 『손자병법』의 저자로 알려진 손무와 이를 새롭게 편제한 조조, 무위지치를 역설한 노자, 무위자연을 내세운 장자, 공평무사한 법치를 역설한 한비자 모두 대여대취의 취지에 공명했다.
손자병법, 난세의 제왕학
『손자병법』이 『한비자』와 더불어 현재에 이르기까지 수천 년 동안 ‘난세의 제왕학’으로 군림하는 것은 극히 현실적인 입장에서 난세의 종식 방략을 제시한 덕분이다. 진시황이 병가와 법가 사상에 입각해 사상 최초로 천하를 통일한 사실이 이를 방증한다. 조조가 당대 최고의 병법가이자 법가 사상가로 행보하며 삼국시대를 마무리 짓는 기틀을 닦은 것도 같은 맥락이다. 조조가 『손자병법』을 새롭게 펴낸 『손자약해』 서문에서 『도덕경』의 제도帝道 이념을 병도 이념으로 끌어들인 사실이 이를 뒷받침한다.
조조가 “영웅은 가슴에는 큰 뜻을 품고, 뱃속에는 좋은 계책이 있어야 한다”고 일갈한 것처럼 ‘뜻’과 ‘꿈’을 크게 갖고 대성하고 싶다면 반드시 이 책을 접해야 할 것이다. 백날의 작은 승리는 별것 아니며 매사가 그렇듯 큰 이익을 미끼로 내걸어야만 큰 고기를 낚을 수 있다. 조조의 지혜가 살아 꿈틀대는 『손자병법』으로 ‘크게 주고 크게 얻는’ 그 최강 비결을 배워라.
2014년 10월 8일 수요일
도올과 베버의 대화
도올과 베버의 대화
http://www.yesu.kimc.net/33dolbe.htm
▣ 목차
1. 머리말
2. 도올과 베버의 프로필
3. 베버의 사회과학적 방법론
4. 금욕주의의 신앙적근원
5. 근대 자본주의의 특징
6. 도올의 베버 비판
7. 맺 음 말
● 부 록 1 [도올 논어(2)]
◇ 요절 : ① 성경: "네가 자기 사업(직업 또는 사명)에 근실한 사람을 보았느냐
이러한 사람은 왕 앞에 설 것이요 천한 자 앞에 서지 아니하리라."(잠22:29)
② 論語: "자왈 '군자불기'(子曰 '君子不器')"
▣ 본문
1. 머리말
KBS TV1 의 '도올의 논어 이야기' 제42강(2001년 3월 2일, 23:30~24:30)에서 도올의 베버비판을 흥미 있게 시청하고, 그 강의 내용을, 도올 강의를 시청하는 시청자들과 또 이 주제에 관심을 갖는 분들을 위하여, 좀더 부연(敷演)하고자 하여 동서양의 대표적 두 석학(碩學)의 지상대화(紙上對話,Cyber dialogue)의 장(場)을 마련했다. 이것은 작은 세기적인 대화(世紀的인 對話)라고도 말할 수 있을 것 같다. 대화의 논점(Point)은 서구 근대의 직업관(Beruf, Professional specialist)과 유교권의 직업[기(器), a tool, 동양적인 전문직]사상이 근대의 동서양의 경제사회에 각기 끼친 문화와 시스템(System)의 차이를 비교한 막스 베버(Max weber)의 비판을, 도올이 공자(孔子)편에서 비판한 것이다.
이에 대하여 필자가 국외자(Spectator)로서 코멘트(Comment)하는 형식으로 쟁점별로 지상대화를 전개시킨다. 대화의 텍스트(Text)는, '도올논어(2)' (김용옥저서, 서울, 통나무, 2001.2.1)와 '프로테스탄티즘의 倫理와 資本主義의 精神'(막스 베버저서, 강명규의역, 서울, 一潮閣, 1985.3.10)이다.(단, 이 글은 본문에서는 각기'도올논어(2)'와 '베버의 저서'로 약칭한다.)
2. 도올과 베버의 프로필(Profile)
도올(김용옥교수)은 한국 천안 태생(서기 2001년 현대 50대 초반)으로 고려대학교, 국립대만대학, 일본동경대학, 미국하바드대학에서 중국 철학을 전공하고 고려대학교 교수를 역임한 세계적인 중국 철학자의 한 분이다.
막스 베버(Max Weber, 1864-1920)는 독일 엘프르트시 태생으로 하이델 베르크대학에서 법률학, 역사학, 경제학, 사회학, 철학등을 수업(修業)한 후, 그의 풍부한 세계사적 지식을 배경으로 경제학, 사회학, 정치학, 철학등을 포괄적으로 이해.발전시킨 위대한 서구의 사회과학자였다. 그의 핵심적인 업적은 두 가지이다. 그 하나는 사회과학 방법론의 확립이며, 그 둘은 그의 사회과학 방법론에 의한 근대 자본주의의 해석이다. 그의 대표적 역작은 '프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의의 정신' (Die Protestantishe Ethik Und Geist des Kapitalismus, zuerst 1904-1905)이다
3. 베버(Max Weber)의 사회과학적 방법론
(1) 베버의 방법론
베버를 이해하기 위해서는 베버의 사회과학적 방법론을 이해할 필요가 있다. 베버의 방법론은 이념형(理念型,Ideal Typus)과 가치 중립성(價値 中立性,Wertfreheit)이다. 현실의 인과관계를 설명할 경우 인과성의 필연성이나 법칙이 아니라 달리도 일어날 수도 있는데 그렇게 일어 났다는 개연성(Probability), 또는 확율성으로 설명한다. 즉 베버는 어떤 역사적 현상의 결과는 무수히 많은 원인들이 모두 일정한 역할을 가지고 참여함으로써 나타난 것이므로 한 가지 요인에 의한 필연적 결과란 없다는 것이다. 그래서 그는 경제적인 요인만을 중시하는 맑스(K. Marx, 1818-1883)의 방법론과 역사학파의 개념들(역사법칙 및 민족정신등)을 배격하였다. 따라서 그의 프로테스탄티즘(Protestantism)의 윤리라는 이념형(理念型)은 자본주의 정신의 기원을 상징하기 위한 수단일 뿐 자본주의 자체를 설명하기 위한 개념은 아니었다. 베버의 개념은 인식자(認識者)의 사유과정(思惟過程)에서 얻어지는 것이므로 현실 속에서 순수하게 발견될 수 없는 것이다. 현실은 여러 이념형들의 혼합체로 나타나므로, 특수한 개별적 특징 모두를 설명해 줄 수 있을 뿐만 아니라 역사학파등의 평균(平均槪念)이 제외시킨 비 평균적인 요소도 모두 설명할 수 있는 장점이 있다.
(2) 도올의 베버 방법인식
(가) 도올의 텍스트
(ㄱ) 자료 1 : "자아! 이 정도되었으면 공자의 '군자불기'(君子不器)로 인하여 동양사상이 얻어먹어야 했던 '베버의 욕지거리'를 독자들은 실컷 얻어 먹고도 남음이 있을 것이다..." [도올논어(2), P149]
(ㄴ) 자료 2 : "그러나 우선 그가 케피탈리즘의 발생연원의 정신사적 필연성으로서 프로테스탄티즘을 운운하는 것은, 결과적 사태에 대한 기술은 될 수 있을 지언정, 인과론적인 필요충분조건을 제시하는 것은 아니다. 프로테스탄티즘의 금욕주의에서 캐피탈리즘이 발생 안할 수도 있는 것이며, 유교의 현세주의에서 캐피탈리즘이 발생할 수도 있는 것이다. 그러한 사상적 성향을 캐피탈리즘의 발생으로 유도시키는 해석의 행태에는 그 사상자체 이외의 모든 정치, 사회, 경제사적 우발요인이 관여되어 있는 것이다. 캐피탈리즘의 불발생의 원인을 유교에다 물을 수 없다...." [도올논어(2), P150상단)
(나) 도올 이해에 대한 코멘트
첫째, 자료1에서 '베버의 욕지거리'란 말은 속어적 표현으로 적당하지 않지만, 더 중요한 요점은 도올이 베버의 가치 중립적 즉 몰가치적(沒價値的)방법론을 간과한 말을 하고 있다.
둘째, 자료2에서는 세 가지 오류점이 발견된다. 그 하나는, 베버의 방법론이 이념형(Ideal Typus)이라는 것을 지각했다면 "...인과론적인 필요충분조건을 제시하는 것은 아니다."라는 표현이 나올 수 없다. 그 둘은, "...그러한 사상적 성향을 캐피탈리즘의 발생으로 유도시키는 해석의 행태에는 ..." 구절에서도 베버의 이념형과 가치중립적인 방법론을 간과하고 있다.
그 셋은, "...캐피탈리즘의 발생으로 유도시키는 해석의 행태에는 그 사상자체 이외의 모든 정치, 사회, 경제사적 우발요인이 관여되어 있는 것이다...."라고 하여 이 구문에서는, 도올은 베버의 "현실은 여러 이념형들의 혼합체로 나타나므로 평균개념이 제외시킨 비 평균적인 요소도 모두 설명할 수 있다."는 베버의 이념형과 의견이 일치 하기도 하여 베버 방법론에 대한 이해의 일관성에 혼란을 준다.
4. 금욕주의(禁慾主義)의 신앙적 근원
(1) 도올의 텍스트
●자료 3 : "퓨리탄의 금욕주의가 가귀(可貴)한 것이라면, 유교의 금욕주의 또한 그 이상의 진실한 내면을 포용하는 것이다."[도올논어(2), P150하단)
(2) 프로테스탄티즘(Protestantism)의 금욕윤리
프로테스탄티즘의 금욕윤리는 '인간의 모든 소유는 하나님으로부터 맡겨진 것이고, 소유자는 다만 하나님의 관리자(magisrates of officers of God)일뿐이다.'라는 기독교의 교리에 근거한다. 그러므로 하나님의 것을 인간의 향락을 위하여 낭비하는 것은 올바른 행위가 되지 않는다. 오히려 진실한 기독교인들은, 성실한 직업생활(잠22:29)로 저축한 재산을 건전한 사업에 투자하여 합법적 이윤을 추구하여, 그것을 하나님께 영광을 돌리도록 선용(善用)해야 할 금욕적 소유인들이다.(참고; 마25:14-30)
(3) 유교의 금욕윤리
도올은, "유교의 금욕주의 또한 그 이상의 진실한 내면을 포함하고 있다."고 단언하고 있다. 그렇다면 유교의 내면적 금욕윤리의 실체(철학)가 무엇인가? 알고 싶다.
우리가 알기엔 퓨리탄의 금욕윤리 이상의 진실한 내면적 금욕주의를 들은 적이 없다. 다시말하면 합리적인 절약심이나, 천민자본주의 정신인 '영리욕'(營利慾)이상의 신앙적인(참고; 마6:19-21) 금욕윤리가 유교에는 없다고 생각한다.
5. 근대 자본주의의 특징
(1) 도올의 텍스트
●자료 4 : 도올은, '프로테스탄티즘(Protestantism)의 금욕주의에서 캐피탈리즘(Capitalism)이 발생 안할 수도 있는 것이며, 유교의 현세주의에서 캐피탈리즘이 발생할 수도 있는 것이다."라고 주장했다.[도올논어(2), P150]
(2) 자본주의(Capitalism)의 개념
(가) 자본주의의 두 개념
막스베버는 두 가지 자본주의를 말했는데, 그 하나는 동서양을 막론하고, 경제활동의 동기인 영리욕(營利慾)만에 의하여 이윤을 추구하는 자본주의를 천민자본주의(Pariakapitalismus)라고 하고, 프로테스탄티즘(특히 Calvinism)의 금욕윤리에 의하여 규제되는 규범적 이윤추구의 자본주의를 근대적 자본주의 또는 윤리적 자본주의라고 정의했다.
(나) 근대 자본주의의 인프라(INFRA)
근대 자본주의 성립의 두 가지 초석은 자본의 축적과 상품노동의 제공이었다. 이것은 주로 프로테스탄트들의 소명의식적인 전문직업인(Professional Specialization)이 제공한 상품노동과 그들의 금욕적 절약에 의한 산업자본의 축적(accumulation)이었다고 한다.
(ㄱ) 자본(투자자원)
프로테스탄트들의 금욕적 절약에 의한 투자에 대하여 베버는 다음과 같이 말하고 있다.
●자료 5 : 전형적인 청교도들은 많이 벌고 적게 썼다. 그리고 그의 소득을, 절약하고자 하는 금욕주의적 열정으로부터, 매우 합리적인 자본주의적 사업에 자본으로서 재투자하였다.[The typical Puritan earned plenty, spent little, and reinvested his income as capital in rational capitalist enterprise out of an asceticist compulsion to save.(RC, p.247)]
(ㄴ) 상품노동의 제공
근대 자본주의는 자본과 함께 인간노동의 상품화가 동반된 시스템이었다. 즉 근대의 자본주의는 자본을 갖지 못한 노동자가 자기의 노동력(생산수단)을 팔아서 살아가는 임금노동자가 필요하다. 이 노동자들이 일정한 영역의 노동행위를 전문적으로 반복할 때 근대적인 의미의 직업(Professional, Beruf, Vocation)이 되었고, 또 사회적 지위도 되었다. 이 근대적 의미의 직업은 동양이나 중세의 직업개념과 다르다.
서구의 중세(캐토릭사회)에 있어서, 직업은 자연적 질서의 하나이나 도덕적 계율에 있어서는 권고(勸告, Consolia)의 영역이지 명령(命令, Praeceta)은 아니었다. 이에 대하여 프로테스탄티즘의 직업개념은 하나님으로부터 부여 받은 사명(Aufgabe)이라는 뜻이 함축되어 있는 도덕적 개념이 있다. 즉 Beruf, Vocation이라는 근대사회의 직업개념은 바로 이 소명(Calling)의 뜻을 내포하고 있다.
(3)도올 주장(자료 4)의 비평
도올은 "프로테스탄티즘의 금욕주의에서 역사상 특유한 경제 시스템을 결과 시킨 윤리적(또는 근대적)자본주의와 천민자본주의 (Pariakapitalismus)와의 구분을 간과한 채, 프로테스탄티즘(Protestantism)의 금욕주의에서 캐피탈리즘(Capitalism)이 발생 안할 수도 있고, 유교의 현세주의에서 캐피타리즘이 발생할 수도 있다."고 주장했다.
이 텍스트의 논점은 유교의 현세주의가 발생시킬 수 있는 자본주의가 그 어떤 자본주의 이냐이다. 분명히 밝히거니와 유교의 현세주의가 결코 근대 서구의, 그 특유한 윤리적 자본주의를 발생시킬 수 없다는 것이다. 이는 마치 유전인자가 다른 동양인이 서양인을 탄생시킬 수 없는 것에 비유될 수 있다.
6. 도올의 베버 비판
(1) 베버의 텍스트
●자료 6 : 유생들의 방심치 않는 자기제어, 즉 수신의 목적은 외면적 제스츄어나 고상한 매너의 품위를 유지하는데 있었다. 그것은 궁극적으로 "체면"을 유지하기 위한 것이었다. 그들의 수신은 기본적으로 심미적인 것이었으며 본질적으로 부정적 성격의 것이었다. 그 자체로서 위엄있는 품행, 아무런 실질적 내용이 없는 공허한 것임에도 불구하고, 그러한 품행만이 존중되고 욕망되었다.(The watchful self-control of the confucian was to maintain the dignity of external gesture and manner, to keep "face." The self-control was of an aesthetic and essentially negative nature. Dignified deportment, in itself devoid of definite content, was esteemed and desired.)
●자료 7 : 유자들에게는, 세분화된 전문직종은 그것이 얼마나 사회적으로 유용한 것인가를 불문하고, 진정으로 긍정적인 권위를 갖는 위치로서 인식될 길이 없었다. 가장 결정적인 원인은 공자가 "논어"에서 한 말, 문화적으로 교양을 쌓은 인간들 즉 군자는 하나의 기(器)로 국한되어서는 아니 된다는 군자불기(君子不器)의 사상과 관련되어 있다. 즉 군자는 이 세계에 대한 적응 즉 처세나 자신의 완성을 지향하는 수신의 방식에 있어서, 그는 그 자신이 최종적 목적이라고 생각할 뿐, 어떠한 기능적 목적을 위한 수단이라고 생각해본 적이 없다는 것이다. 유교윤리의 이러한 핵심은 전문직종의 분업을 거부했으며, 근대적 전문직의 뷰로크라시를 거부했으며, 전문직종을 위한 특수훈련을 거부했다. 그리고 무엇보다도 이러한 군자불기(君子不器)의 사상은 이윤의 추구를 위한 경제학의 훈련을 거부했던 것이다.[For the confucian, the specialistic expert could not be raised to truly posetive dignity, no matter what his social usefulness. The decisive factor was that the "cultured man"(gentleman) was "not a tool"; that is, in his adjustment to the world and in his self-perfection he was an end unto himself not a means for any functional end. This core of confucian ethics rejected professional specializaton, modern expert bureaucracy, and special training; above all, it rejected training in economics for the pursuit of profit.(RC, p.246)]
(2) 도올의 원론적 비판
도올은, "군자불기(君子不器)란 기(器)를 부정하는 언급이 아니라, '무본'(務本)의 뜻을 표방하는 것이다. 소라이(荻生조徠, 1666-1728)의 비판에 의하면 막스 베버의 '군자불기'(君子不器) 비판은 근본적으로 과녁이 빗나간 것이다. 근원적으로 해당사항이 없는 것이다. 불기(不器)는 기(器)의 부정이 아니기 때문이다."라 하며 소라이의 '大低學以成器'(대저학이 성기)를 인용하며, 모든 배움은 기(器)를 이루고(成器), 이 성기(成器)를 통하여 기(器)를 부리는 대도(大道不器)의 경지에 이른다는 것이다.[도올논어(2), p.155]
도올은 이런 불기(不器)의 논리에 의하여, '공자의 군자불기(君子不器)로 인하여 동양사상이 얻어 먹어야 했던 베버의 욕지거리를 독자들은 실컷 얻어 먹고도 남음이 있을 것이다.'[도올논어(2), p.149]라고 하며, 베버의 판단을 불쾌히 여겼고, 나아가서 베버의 군자불기(君子不器) 비판을, '근본적으로 과녁이 빗나갔고, 근원적으로 해당사항이 없다'고 일축했다.[도올논어(2), p.155]
(3) 도올의 베버 비판에 대한 코멘트
(가) 기본개념의 이해문제
(ㄱ) 군자(君子)와 전문직(Professional Specialization)
도올은 TV강의에서 군자(君子)를 공자 시대에서는 사(射), 서(書), 예(禮), 악(樂)등을 갖춘 도덕적 지도적 인격자로 지칭했다. 이것은 고대희랍(Greece)의 프라톤(Plato, B.C.427-347)의 이상국(The Republic)에서 말하는 지배자계급(gold class)인 엘리트(Elite, 주로 도덕적 철학자)와 비슷하다고 생각된다. 그러나 공자의 군자(君子, cultured man, gentleman)와 근대 서구의 전문직(Professional)과는 그 개념이 같지 않는 것 같다. 그래서 도올 자신도 '군자불기(君子不器)라는 공자언명의 맥락이 과연 근대사회적 특징을 이루는 전문직종에 대한 종사의 거부(巨富)가 군자(君子)됨의 특징이라고 하는 의미의 맥락으로 사용된 것인지는 지극히 불투명하다.'고 말했다.[도올논어(2), p.p.150-151] 공자는 다만 자기시대의 이상적 인간상을 말한 것이지 2000여년 후인 오늘의 군자상(君子像)을 상상할 수 있었겠는가.
(ㄴ) 불기(不器)와 제네랄리스트(generalist)
도올은, '기(器)는 분명 한 그릇의 국한된 기능'이나, 불기(不器)는 무본(務本)과 대도(大道)의 경지라 설명했다.[도올논어(2), p.151, p.155]
즉 불기(不器)는 기(器)의 세계의 부정이 아니다. 기(器)를 포용하는 대도(大道)이며, 제네랄리스트(generalist)라는 의미를 암시했다.[도올논어(2), p.156]
즉 소라이와 도올은, '대저 배움이란 기(器)를 이루지 않음이 없다.(大低學以成器)라고 하여 인간의 모든 배움이 기(器)를 이루고(成器), 이 성기(成器)를 초극하여 대도(大道)에 이르는 것이 불기(不器)의 경지요, 제네랄리스트(generalist)라 했다.[도올논어(2), p.155]
이런 뜻이라면, 공자의 기(器)는 지행적 실용인(知行的實用人)이 아니라 다만 현학적(衒學的) 지식인에 불과한 것같다. 그러나 근대자본주의 사회의 스페시알리스트(Specialist)는 근대 분업사회의 직업(Beruf, Vocation)인이다. 그리고 도올이 말하는 제네랄리스트(generalist)는 무엇인다? 도올은, '인간과 우주에 대한 근원적 통찰력과 전체적 조망'을 갖는 사람이라고 강조하면서, '우리 당대의 모든 스페시알리스트는 불기(不器)의 스페시알리스트가 되어야 한다.'고 강조했다.[도올논어(2), p.156]
도올의 이 주장은 현대적 해석으로는 옳은 말이지만 근대 이전의 유교권 문화사회에는 실업(實業)의 기능인들(동양적 스페시알리스트)은 천시되었다. 이것을 베버는 다음과 같이 지적했다.
"유자들에게는, 세분화된 전문직종은 그것이 얼마나 사회적으로 유용한 것인가를 불문하고, 진정으로 긍정적인 권위를 갖는 위치로서 인식될 길이없었다."고 (For the Confucian, the specialistic expert could not he raised to truly positive dignity, no matter what his social usefulness.)[도올논어(2), p.148]
오히려 서구의 프로테스탄티즘(Protestantism)이 태생시킨 전문직업(Beruf)의 스페시알리스트 들이야말로 '우주의 근원적 진리'인 성경(하나님의 말씀)의 진리 안에서 살기 위하여 노력한 진정한 제네랄리스트 들이 였다고 말할 수 있다.
(나) 도올의 베버 비판
(ㄱ) 베버의 비교 구절문제
이미 언급한바 있듯이 베버의 군자불기(君子不器)에 의한 비교의견(자료 7)을 '베버의 욕지거리, [도올논어(2), p.149]니, 또 '과녁이 빗나갔고 해당사항이 없다.'[도올논어(2), p.155]고 말한 도올의 베버 인식은 재고해 볼 문제점이다.
예컨대 베버는 동서문화(서구근대문화와 동양의 전통문화)의 비교에 있어서, 서구의 근대 자본주의문화의 근원(프로탄티즘)의 대표구절로, '네가 자기사업(직업,사명)에 근실한 사람을 보았느냐 이러한 사람은 왕 앞에 설 것이요 천한 자 앞에 서지 아니하리라.'(잠22:29)라는 성경 말씀을 인용했고,(베버의 저서, p.44) 이에 대비되는 유교 윤리의 대표적 구절로서는 공자의 군자불기(君子不器)의 구절을 아필시켰다[도올논어(2), p.142]
만약 도올이 말한 대로 베버의 군자불기(君子不器)에 대한 비교방법론이 빗나갔다면, 도올은 유교문화권의 대표적 구절로서, '군자불기'(君子不器)가 아닌 다른 대표구절을 제시할 수 있어야 하며, 그것의 유교문화권(경제사회)의 2000여년간의 농경사회적 정체성(停滯性)과의 무관성도 주장하지 말아야 한다. 오히려 도올은, '군자불기(君子不器)의 가르침은 시공을 초월하여 인간에게 던지는 심오한 가치가 존(存)하는 것이다.'라고 하여 동양사상의 대표적 구절임을 자인하고 있다.[도올논어(2), p.156]
(ㄴ) 베버의 텍스트(자료 6,7)해석
막스베버는 , 유가사회는 서구근대사회와는 달리 물질적 생산에 기여하는 전문직 종사자들 보다는 군자(君子)라는 현학적(衒學的)인 지적문화인(Cultured man)과 내실보다는 인간 체면(face)과 품행이 존중되는 사회라고 인식했다,(참고;자료 6) 그래서 프로테스탄티즘(Protestantism)이 탄생시킨 서구근대의 자본제 시스템의 요소들인, 전문직(Prefessional Specialization), 현대의 전문관료 조직체제(expert bureaucracy) 특수한 교육제도(Special training, 학교교육등), 이윤추구를 위한 합리적인 기업조직 및 경제학(18-9세기의 고전파 경제학의 놀라운 발전을 상상하라.)이 발달하지 못한 유교권사회의 문화적 배경을 지적했다.
여기서 특히 유의할 점은 베버이론은 지금부터 1-2세기전의 동서양사회의 문화형(Culture pattern)과 경제시스템의 비교인식이라는 것이다. 오늘날의 동양사회(유교문화사회)는, 이미 유교문화가 지배적이 아닌 오히려 서구사회화, 그것도 천민자본주의 사회가 되어 버린 하나의 경제적인 세계화 사회(WTO등)속에 있다.
7. 맺음말
첫째, 베버가 지적했던 유교권 사회의 체면문화(Face Culture)는 동양특유의 유교권 문화가 아니다. 그것은 여호와 하나님을 엄중히 섬겼던 유대교사회에서 찾아볼 수 있다. 온통체면치레와 외식(外飾)으로 가장한, 부패한 유대교지도자들을 향하여 예수께서는 다음과 같이 질타(叱咤)하셨다.
"저희(유대교 지도자들) 모든 행위를 사람에게 보이고자 하여 하나니 곧 그 차는 경문을 넓게 하며 옷술을 크게 하고 잔치의 상석과 회당의 상좌와 시장에서 문안 받는 것과 사람에게 랍비라 칭함을 받는 것을 좋아 하는구나."(마23:5-7)
"화 있을진저 외식하는 서기관들과 바리새인들이여 회칠한 무덤같으니 겉으로는 아름답게 보이나 그 안에는 죽은 사람의 뼈와 모든 더러운 것이 가득 하도다. 이와 같이 너희도 겉으로는 사람에게 옳게 보이되 안으로는 외식과 불법이 가득 하도다."라고(마23:27-28)
둘째, 막스베버도 서구사회의 프로테스탄티즘(Protestantism)의 근대 자본주의 가 19세기 후반기 이래 그 금욕적 윤리성이 퇴색해 가는 역사의 흐름을 바라보고 다음과 같은 경구적(警句的)인 예언을 남겼다. "오늘 날 영리가 최고도로 발달한 합중국(미국)에서 보면 영리활동이 종교적윤리적 의미를 거세 당했기 때문에 순전히 경쟁적인 감정에 휩쓸리는 경향하에 있으며 그 결과는 이미 경(競技)의 성격까지 띠게 되는 경우조차 드물지 않다....이와 같은 문화적 발전의 '최후의 사람'에 관하여는 다음의 말이 진리가 될 것이다.
'무정신(無精神)의 전문가. 무감성(無感性)의 향락인. 이들 무(無)의 인간들은 인류가 지금껏 도달하지 못한 단계에 올랐다고 자부(自負)하리라.' 고 (베버의 저서, p.161)
베버의 이 말은, 그때로부터 약 100년이 흐른 오늘의 21세기에, 천민자본주의의 룰(rule)만이 기준이 되는 세계 경기장에서 무(無)의 인간들의 무자비한 무한경쟁으로 실연(實演)되고 있지 않는가. 요컨대 내면적인 도덕적 생명력이 사라진 모든 종교의 교리는, 그 교훈과 교리가 아무리 위대할지라도, 체면문화(體面文化), 또는 외식문화(外飾文化)로 전락하여 도리여 인간의 질곡(桎梏)이 된다는 사실을 우리는 역사에서 배워야 한다는 것을 강조하며 이 글을 맺는다.
▣ 부록 1
● 도올 논어(2) 중에서(p.142~156)
2-12. 子曰: "君子不器."
자왈: "군자불기."
2-12. 공자께서 말씀하시었다: "군자는 그릇처럼 국한되지 않는다."
禱注 공자의 말씀으로서 전해내려 오는 이 "군자불기"라는 말은, 본시 옛부터 유교전통의 핵심적 윤리로서 존중되어온 명언이기도 하지만, 이 말이 20세기 세계학술계의 쟁점(爭點)으로서 지극히 유명하게 된 것은 독일의 사회학자 막스 베버(Max Weber, 1864-1920)가 이 말을 그의 역저, "중국 종교"(The Religion of China)에서 프로테스탄트 윤리와 대비되는 유교 윤리의 대표적 구절로서 아필시킨데서 기인하는 것이다. 베버에 의하면 프로테스탄티즘의 경우 순결한 초월주의의 인정이 오히려 현실을 제어하는 힘을 잉태시켰지만, 유교의 경우는 초월주의의 거부가 합리주의 전통을 강화하는 듯이 보이지만, 실제로는 현실에 대한 합리적 제어의 능력을 상실시켰다고 보는 것이다. 유교적 삶의 방식은 합리적이긴 했지만, 그것은 인간의 내면에서 우러나오는 합리성이 아니었으며, 그것은 예악(禮樂)과 같은 어떤 외면적 규정에 의하여 결정된 것이라는 것이다.(The is to say, the Confucian way of life was rational but was determined, unlike puritanism, from without rather than from within. RC, N.Y. : The Free Press. 1964, p.247) 그래서 그는 결론적으로 다음과 같이 말한다.(p.142~143)
Confucian rationalism meant rational adjustment to the world; Puritan rationalism meant rational mastery of the world.
유교적 합리주의는 이 세계에로의 합리적 적응을 의미하는 반면, 청교도 합리주의는 이 세계의 합리적 제어를 의미하는 것이다.
청교도의 경우, 초월적인 신에게로의 철저한 복속이 비록 내가 이세계 내에 거주하고 있지만 자신의 삶이 이 세계에 속하는 것이 아니라고 하는(to live "in" the world and yet not be "of" it,) 어떤 극복의 동기를 부여했으며 그것은 무서운 금욕주의를 잉태시켰다.그리고 금욕주의는 자본의 축적이라고 하는 경제적 합리주의(economic rationalism)의 결과를 낳게 되는 것이다. 이러한 논의의 가장 핵심이 되는 프로테스탄티즘의 개념은 독일어로 "베루프"(Beruf)라고 표현되는 "신의 소명"(God′s calling)이다. 이 "베루프" 라는 독일어를 영어로 바꾸면 "보케이션(vocation)이 되는데, 보케이션은 신의 소명 즉 신의 부르심이라는 말과 동시에 "직업"이라는 의미를 갖는다. 즉 이 "베루프"-보케이션"이라는 단어의 배면에는 그 단어의 의미르 탄생시킨 서구 프로테스탄티즘의 문화적 의식구조가 서려있는 것이다. 서구인들은 자기의 현세적 삶의 직업(장인의 직종)을 곧 초월적 신의 소명으로 생각했으며, 그 자체를 성스럽게 생각했으며, 그 직업에서 최선을 다하는 것이야말로 초월적 신의 소명을 현세적으로 구현시키는 것이라고 믿었다. 그러나 이러한 직업의식이 그 직업의 소명에서 생기는 결과를 현세적으로 향유하는 방향으로 나아가게 하지 않는다. 그들은 그 결과를 신의 영광을 위하여 저축해 나갔던 것이다.
The typical Puritan earned plenty, spent little, and reinvested his income as capital in rational capitalist enterprise out of an asceticist compulsion to save.(RC, p.247).
전형적인 청교도들은 많이 벌고 적게 썼다. 그리고 그의 소득을, 절약하고자 하는 금욕주의적 열정으로부터, 매우 합리적인 자본주의적 사업에 자본으로서 재투자하였다.
그러나 유교적 군자상에는 이러한 내면적 초극의 충동이 결여되어 있다는 것이다.(p.143-144)
The watchful self-control of the Confucian was to maintain the dignity of external gesture and manner, to keep "face." The self-control was of an aesthetic and essentially negative nature. Dignified deportment, in itself devoid of definite content, was esteemed and desired.
유생들의 방심치 않는 자기제어, 즉 수신의 목적은 외면적 제스츄어나 고상한 매너의 품위를 유지하는데 있었다. 그것은 궁극적으로 "체면"을 유지하기 위한 것이었다. 그들의 수신은 기본적으로 심미적인 것이었으며 본질적으로 부정적 성격의 것이었다. 그 자체로서 위엄있는 품행, 아무런 실질적 내용이 없는 공허한 것임도 불구하고, 그러한 품행만이 존중되고 욕망되었다.
유교에는 초월성의 측면이 결여되어 있기 때문에 지나치게 현세적이고, 사후의 미래적 보장이 없기 때문에 오히려 현세적 달성만을 추구하며, 현세적 향유만을 최선의 가치로 삼는다. 그래서 심미적 인생만을 추구한다는 것이다. 여기 "심미적"(aesthetic)이란 말은 "닳아빠진 미감"을 의미하는 것으로 매우 부정적인 맥락에서 쓰여진 것이다. 자기내면의 초극의 독백이 없기 때문에 외면적 겉치레만 추구하게 되고, 사회적 관계에서 성립하는 "체면"만을 중시하게 된다."예의"니, "도의"니, "의례"니 하는 모든 것이 이 "체면"과 관련되는 것이다. 여기 베버가 쓴 "face"라는 (p.145)
말은, 중국말로 "미엔쯔"(面子 면자)라는 말인데, 그것은 우리말로 "체면"에 정확히 해당되는 말이다. 한 마디로 서구 프로테스탄티즘의 문화가 소명의 문화라면 동아시아 유교의 문화는 곧 체면의 문화라는 것이다.
서양 소명의 문화(vocation)
동양 체면의 문화(face)
우리에게 주신 은혜대로 받은 은사가 각각 다르니 혹 예언이면 믿음의 분수대로, 혹 섬기는 일이면 섬기는 일로, 혹 가르치는 자면 가르치는 일로, 혹 권위하는 자면 권위하는 일로, 구제하는 자는 성실함으로, 다스리는 자는 부지런함으로, 긍휼을 베푸는 자는 즐거움으로 할 것이니라.
이것은 사도바울이 로마인에게 보낸 편지의 한 구절이다(로마서12:6~8). 여기에는 인간의 소명에 대한 이야기가 잘 설명되어 있다. 이 말은 이에 앞서 우리 몸과 지체의 관계를 비유로 들어, 우리 인간들의 삶의 소명을 부연한 것이다.
우리가 한 몸에 많은 지체를 가졌으나 모든 지체가 같은 직분을 가진 것이 아니니 이와 같이 우리 많은 사람이 그리스도 안에서 한 몸이 되어 서로 지체가 되었느니라.(로마서12:4-5) (p.146)
For as in one body we have many members, and all the members do not have the same function, so we, though many, are one body in Christ, and individually members one of another.
나의 몸은 하나이지만, 이 하나된 몸은 많은 부분(지체)이 합하여 이루어진 것이다. 그런데 이 많은 부분(지체)들은 제각기 다른 고유한 기능(function)을 가지고 있다. 이들이 모두 동일한 기능을 가지고 있다면 나의 몸은 기능할 수 없다. 오히려 그 몸의 지체가 가기 다른 기능을 가지고 있기 때문에 전체적으로 조화된 하나의 몸이 이루어질 수 있다는 것이다. 여기 바울은 "그리스도"를 하나된 나의 몸에 비유한다. 그리고 우리 인간의 개별적 삶을 그 몸의 각기 다른 개별적 지체의 기능에 비유한다. 그래서 우리 인간들은 각기 다른 "기능", "소명"을 가지고 태어났지만, 그 다른 직분 때문에 오히려 그리스도라는 하나의 몸에 참여할 수 있다는 것이다.
여기 사도바울의 이러한 언명은 바로 "군자불기(君子不器)라는 말을 거부하는 듯이 보인다. 그리스도 안에서 우리는 한 지체일 뿐이며, "주신 은혜대로 받은 은사가 각각 다르다"는 것이다. (p.147)
그러므로 그리스도 안에 있는 우리는 불기(不器)가 아니라, 하나의 기(器)이어야 한다는 것이다. 섬기는 자는 섬기는 일로, 가르치는 자는 가르치는 일로, 위로하는 자는 위로하는 일로, 타이피스트는 타이프치는 일로, 대장장이는 대장장이 일로, 똥푸는 자는 똥푸는 일로, 제각기 하나님께 영광을 돌려야 한다는 것이다. 군자불기(君子不器)가 아니라 군자유기(君子唯器)가 되어야 한다는 것이다. 베버는 말한다.
For the Confucian, the specialistic expert could not be raised to truly positive dignity, no matter what his social usefulness. The decisive factor was that the "cultured man"(gentleman) was "not a tool" ; the is, in his adjustment to the world and in his self-perfection he was an end unto himself, not a means for any functional end. The core of confucian ethics rejected professional specializaton, modern expert bureaucracy, and special training; above all. it rejected training in economics for the pursuit of profit.(RC, p.246)
유자들에게는, 세분화된 전문직종은 그것이 얼마나 사회적으로 유용한 것인가를 불문하고, 진정으로 긍정적인 권위를 갖는 위치로서 인식될 길이 없었다. 가장 결정적인 원인은 공자가 "논어"에서 한 말, 문화적으로 교양을 쌓은 인간들 즉 군자는 하나의 기(器)로 국한되어서는 아니 된다는 군자불기(君子不器)의 사상과 관련되어 있다.(p.148)
즉 군자는 이 세계에 대한 적응 즉 처세나 자신의 완성을 지향하는 수신의 방식에 있어서, 그는 그 자신이 최종적 목적이라고 생각할 뿐, 어떠한 기능적 목적을 위한 수단이라고 생각해본 적이 없는 것이다.유교윤리의 이러한 핵심은 전문직종의 분업을 거부했으며, 근대적 전문직의 뷰로크라시를 거부했으며, 전문직종을 위한 특수훈련을 거부했다.그리고 무엇보다도 이러한 군자불기(君子不器)의 사상은 이윤의 추구를 위한 경제학의 훈련을 거부했던 것이다.
자아! 이 정도 되었으면 공자 "군자불기"(君子不器)로 인하여 동양사상이 얻어먹어야 했던 베버의 욕지거리를 독자들은 실컷 얻어먹고도 남음이 있을 것이다. 나는 베버의 유교비판을 결코 부정적으로만 생가하는 사람이 아니다. 구한말로부터 20세기에 이르기까지 썩어문드러졌던 우리사회의 온갖 병폐를 생각할 때, 그리고 아직까지도 우리사회에 진정한 프로펫셔날리즘(professionalism)의 전통이 결여되어 있다는 현실을 생각할 때, 베버의 비판은 통열하게 우리의 가슴을 저미는 것이다. 그리고 어떻게 그렇게 먼 나라 이방인이 동양사회의 직접체험이 없는 자로서, 동양사회의 지니고 있는 허약한 급소들을 그렇게 정확히 찌를 수 있었는가 하는 것도 먼저 우리의 학문적 자세에 대한 심각한 반성을 유발시키는 것이다.(p.149)
그러나 우선 그가 캐피탈리즘의 발생연원의 정신사적 필연성으로서 프로테스탄티즘을 운운하는 것은, 결과적 사태에 대한 기술은 될 수 있을 지언정, 인과론적인 필요충분조건을 제시하는 것은 아니다. 프로테스탙티즘의 금욕주의에서 캐피탈리즘이 발생안할 수도 있는 것이며, 유교의 현세주의에서 캐피탈리즘이 발생할 수도 있는 것이다. 그러한 사상적 성향을 캐피탈리즘의 발생으로 유도시키는 해석의 행태에는 그 사상자체 이외의 모든 정치.사회.경제사적 우발적 요인이 관여되어 있는 것이다. 캐피탈리즘의 불발생(不發生)의 원인을 유교에 다 물을 수는 없다. 왜냐하면 캐피탈리즘 그 자체가 유교의 역사에서 발생되어야만 할 어떤 지고의 가치나 목표나 이상이 아니기 때문이다.어떠한 사상이든지 동일한 생각의 구조를 유지하더라도, 역사적 맥락에 따라 그것은 건강하게 작용할 수도 있으며 불건강하게 작용할 수도 있다. 유교의 불건강한 시절의 측면만을 들어 유교의 원죄를 다 캐물을 수는 없는 것이다. 유교의 부패는 현실이다. 그러나 기독교의 부패는 더 더욱 인간세에 끔찍한 것일 수도 있다. 퓨리탄의 금욕주의가 가귀(可貴)한 것이라면, 유교의 금욕주의 또한 그 이상의 진실한 내면을 포용하는 것이다.
여기서 군자부기(君子不器)라는 공자의 언명의 맥락이 과연, 근대사회적 특징을 이루는 전문직종에 대한 종사의 거부가 군자(君子)됨의 특징이라고 하는 의미의 맥락으로 사용된 것인지는 지극히 불투명하다. "기"(器)는 분명 한 그릇의 국한된 기능이라는 뜻이다. 황간(皇侃)의 소(疏)에: (p.150)
此章明君子之人, 不係守一業也. 器者, 給用之物也. 猶如舟可汎於海, 不可登山; 車可陸行, 不可濟海. 君子當才業周普, 不得如器之守一也.
이 장은 군자된 사람은 모름지기 하나의 업을 지키는데 매달리지 말아야 함을 밝힌 것이다.그릇이란 인간에게 한 쓰임을 제공하는 물건이다. 예를 들자면 배는 바다에서는 두둥실 떠 갈 수 있지만 산을 오를 수는 없는 것이다. 수레는 육지를 다닐 수는 있어도 바다를 건널 수는 없는 것이다. 군자는 당연히 그 재능과 업적이 두루 넓게 통하는 것이어야 하며 그릇이 한 기능을 지키는 것과 같아서는 아니 되는 것이다.
오규우 소라이(荻生조徠, 1666-1728)는 이러한 류의 논의에 대하여 재미있는 제도사적 반론을 제기한다. 공자의, "군자불기"(君子不器)라는 언명도 반드시 소인기(小人器), 군자불기(君子不器)식의 이원론적 전제를 깔고 있는 것이 아니라는 것이다. 고주(古注)에서 포씨(苞氏)는 다음과 같이 말한다.(p.151)
器者, 各周其用. 至於君子, 無所不施也.
그릇이라는 것은 하나의 쓰임에 국한되는 것이다. 군자에 이르게 되면 베풀지 아니하는 바가 없다.
주자(朱子)가 "기자(器者), 각적기용(各適其用), 이불능상통(而不能相通). 성덕지사(成德之士), 체무불구(體無不具). 고용무부주(故用無不周), 비특위일재일예이이(非特爲一才一藝而已)." (그릇이란 각기 쓰임이 있는 것이요, 서로 통할 수 없는 것이다. 덕을 이루는 선비는 그 몸이 갖추지 않은 것이 없다. 그러므로 그 기능이 통달하지 아니함이 없다. 특별히 한 재능, 한 기예에 국한될 수 없는 것이다.)라고 한 것도 결국 고주(古注)를 베낀 것인데 이러한 주석은 근원적 제도사적 맥락을 망각하고 있다는 것이다. 그러면서 소라이는 "예기" "학기"의 마지막에 나오는 재미있는 구절을 인용한다.
鼓無當於五聲. 五聲弗得不和; 水無當於五色, 五色弗得不章.
북 그 자체는 궁.상.각.치.우 다섯가지 소리에 해당되는 바가 없다. 그러나 다섯가지 소리는 북이 없이는 조화로운 소리를 낼 길이 없다. 물 그 자체는 청.적.황.백.흑의 다섯가지 색깔에 해당되는 바가 없다. 그러나 다섯가지 색깔은 물이 없이는 그 찬란한 색깔을 드러낼 길이 없다.(p.152)
소라이는 왜 이 "학기"의 말을 인용하고 있는 것일까? 소라이의 주석이 간결하여 그 뜻을 명확하게 찝어내기가 힘들지만, 소라이가 노리고 있는 것은 군자(君子)는 이 "학기"의 문장에서 북(鼓)이나 물(水)에 해당되는 것임을 암시하고 있는 것이다. 즉 "군자불기"(君子不器)의 불기(不器)의 뜻이 고주(古注)가 말하는 바, "무소불시"(無所不施) 즉 그 능력이 두루 통한다는 단순한 의미가 아니라, 군자(君子)는 근원적으로 기(器)의 대상이 아니라는 것, 즉 군자(君子)는 본질적으로 기(器)로서 규정될 수 있는 자리에 있는 사람이 아니라는 것을 암시하고 있다는 것이다. 즉 군자불기(君子不器)의 불기(不器)는 기(器)의 부정태가 아니라는 것이다. 군자불기(君子不器)는 기(器)의 부정이 아니라, 근원적으로 기(器)에 의하여 한정적으로 규정될 수 없는 어떤 본질적 위상을 말하는 것이며, 이는 기(器)가 부정되는 것이 아니라 오히려 기(器)가 이로 인하여 드러나게 되는 자리라는 것이다. 즉 불기(不器)는 기(器)를 부정하는 것이 아니라, 모든 기(器)를 포괄하는 자리라는 것이다. 그 "자리"란 무엇일까? 소라이는 군자(君子)는 단순히 도덕적인 인격체를 말하는 것이 아니라, 민(民)의 장(長)이 되는 리더를 말하며, 그는 기(器)가 아닌 기(器)를 부리는 자이다. 그러므로 기(器)는 백관(百官)을 말하는 것이요, 군자(君子)란 군(君)이나 경(卿)을 말하는 것이다.(器者, 百官也; 君子者,君與卿也.)
예를 들면 양의(良醫)는 여러 한약재료들을 조합(用藥)하여 처방을 내리고 환자의 병을 치료한다. 이때 양의(良醫)는 군자(君子)요, 약(藥)은 기(器)이다.(p.153)
즉 의사가 곧바로 초본약재(草本藥材)가 될 수는 없는 것이다. 의사는 초본약재들을 부리는 자요, 그것을 배합하여 병을 고치는 사람이다. 어찌 의사가 곧 약재라 할 수 있으리오? 그러므로 군자불기(君子不器)라는 것이다. 소라이는 앞서 인용한 "예기" "학기"에 연이어 같은 맥락에서 나오고 있는 유명한 말을 다시 인용한다.
君子曰: "大德不官, 大道不器, 大信不約, 大時不齊. "察此四者, 可以有志於本矣.
그러므로 군자는 말한다. "위대한 덕성은 하나의 관직에 구애됨이 없고, 위대한 도는 하나의 그릇에 구애됨이 없으며, 위대한 신의는 하나의 약속에 구애됨이 없으며, 위대한 시간은 하나의 절기에 구애됨이 없다." 이 네 가지를 살필 줄 아는 자래야 참으로 학문의 근본에 뜻을 둔다 말할 수 있는 것이다.
이 말은 또 무엇인가? 대덕(大德)은 불관(不官)하며, 대도(大道)는 불기(不器)하며, 대신(大信)은 불약(不約)하며, 대시(大時)는 부제(不齊)하다는 것은 곧 군자(君子)가 추구해야 할 것은 기(器)의 말엽의 세계가 아니요 대도(大道)의 근원의 세계임을 말한 것이다.(p.154)
三王之祭川也, 皆先河而後海; 或源也, 或委也. 此之謂務本.
하.은.주 삼대의 왕들은 물에 제사지낼 적에 모두 반드시 작은 하천에서 먼저 지내고 큰 바다에서는 나주에 지냈다. 하천이 근원이요, 바다는 말류이기 때문이다. 이것을 일컬어 근본을 힘쓴다 하는 것이다.
군자가 힘써야 할 것은 근본이지 말류가 아니다. 하천이 오히려 군자(君子)의 대도(大道)의 세계요, 바다가 오히려 배관(百官)의 기(器)의 세계인 것이다. 군자불기(君子不器)란 기(器)를 부정하는 언급이 아니라, "무본"(務本)의 뜻을 표방한 것이다. 따라서 소라이의 비판에 의하면 막스 베버의 "군자불기"(君子不器)비판은 근본적으로 과녁이 빗나간 것이다. 근원적으로 해당사항이 없는 것이다. 불기(不器)는 기(器)의 부정이 아니기 때문이다. 소라이는 단도직입적으로 말한다.
大저學以成器.
대저 배움이란 기를 이루지 않음이 없다.
인간의 모든 배움은 기(器)를 이루는 것이다. 그러나 군자(君子)의 배움은 성기(成器)를 통하여 불기(不器)의 경지에 이르는 것이다. 즉 군자불기(君子不器)는 기(器)를 통하여 기(器)를 초극하는 것이요, 성기(成器)의 행위를 통하여 기(器)를 부리는 대도(大道)의 경지에 나아가는 것이다.(p.155)
굳이 막스 베버의 논쟁이나 소라이의 비판적 지적의 맥락을 떠나 이 "군자불기"(君子不器)의 소박한 맥락을 액면 그대로 수용한다 할지라도 우리는 다음과 같은 말을 할 수 있을 것이다.우리가 살고 있는 세계는 분명 스페시알리스트의 기능이 존중되어야 하는 문명의 장이다. 그러나 진정한 스페시알리스트의 위치가 존중되면 존중될수록 진정한 제너랄리스트의 가치가 높아진다는 것은 만고불변의 진리가 아닐까? 불기(不器)의 세계가 기(器)를 부정하는 것이 아니라면, 물론 기(器)의 세계 또한 불기(不器)의 세계를 거부하지 않는다. 인간과 우주에 대한 근원적 통찰이나 전체적 조망이 없이 어떻게 스페시알리스트들의 기능만으로 인간세가 조작되어 나가기를 기대하는가? 우리 당대의 모든 스페시알리스트는 당연히 불기(不器)의 스페시알리스트가 되어야 한다고 나는 생각한다. 불기(不器)의 보편주의가 전제되지 않는 기(器)의 기능은 편견과 독선과 혼선을 낳을 뿐이다. 군자불기(君子不器)라는 공자의 가르침은 시공을 초월하여 인간에게 던지는 심오한 가치가 존(存)하는 것이다.(p.156)
集注 器者, 各適其用, 而不能相通. 成德之士, 體無不具.
故用無不周, 非特爲一才一藝而已
▣ 부록 2 : 안내 문
'도올의 논어이야기'에 대하여
근간 '도올 신드롬' 이라는 말이 유행할 정도로 KBS TV1의 '도올의 논어이야기'가 적잖은 센세이션(Sensation)을 일으키며 계속 방영되고 있습니다. 그 도올(김용옥박사, 중국철학자)의 강의 중 기독교사상(복음)에 관련한 오해의 부분이 있었습니다. 예컨대 성경의 허구성 주장과[도올의 논어 이야기 '제5강' 2000.10.27과 '도올 논어(1)',p.p.21-25], 막스 베버(M.Weber, 1864-1920)의 근대 서구의 윤리적 자본주의의 사상에 대한 비판등입니다.['도올의 논어 이야기' 제42강, 2001.3.2, '도올 논어(2)', p.p. 142-156] 이 부분들을 해명하기 위하여 예수 인터넷선교회의 홈페이지에 '도올의 성경관에 대하여'와 '도올과 베버의 대화'라는 신앙에세이를 게재했습니다.
특히 '도올과 베버의 대화'는, 동서양의 두 석학(碩學)의 세기적인 지상대화(紙上對話)로 접근 시켰습니다. 그 뜻은 이시대(21세기)의 위대한 복음사역자들(Ministers)이 이 글을 통해서 동서양문화의 인프라(Infra)를 이해하시는 데에 작은 도움이 되시기를 바라서입니다. 부디 예수 인터넷선교회(www.yesu.kimc.net)를 방문해 주셔서 필독하여 주시기를 권유드리옵니다. 감사합니다. (서기 2001년 3월 중순, 예수 인터넷선교회 드림)
▣ 부록 3 : 자유게시판에 올린 어느 독자의 글
2001/03/26 (14:15) from 211.44.3.143' of 211.44.3.143'
헤비메탈킴
| 웃기는 도올과 베버의 대화. |
|---|
| 난... 한 가지만은 확실히 해두고 싶다. 도올의 Text는 무엇을 참고로 했는지. 베버의 Text는 무엇을 참고로 했는지. 공정성이 얼마나 있다고 생각하는지. 마지막으로 하나 더. 에세이인가 보면, 어떤 것은 자신의 의견이라고 하며 슬쩍 단체의 책임회피를 하는 구절도 눈에 띄는데, 그럴 거면 올리지 말지... 쩝. 솔직히, 내가 도올을 좋아하긴 하지만 그렇게 좋아하는 것은 아니다. 그래도, 그의 학문이 기껏해야 도올 논어라는 책으로 대표될 수도 없다. 그 책은 [독자의 대상이 없는 책]이다. 만일 도올이 만화책으로 만들었으면, 그림 갖고 꼬투리 잡았을것이 분명하다. 난, 기독교인이지만, 사이비다. 믿음? 있는지 없는지 모른다. 그렇다고 해도 기독교인에 대해 악감정 없다. 하지만, 제발 부탁인데, 꼬투리 잡고 우기려고 하진 마라. 그래서 얻는게 뭔데? 다른 이야기 해 보자면, 철학자와 종교인이 만나서 말싸움 하면 누가 이기겠는가? 뻔한 거 아닌가? 말싸움해서 그렇게 이겨보고 싶나? 그런 거 초월도 못하면 그게 종교인의 자세인가? 안티기독교 사이트에 가보니까, 그네들 말도 일리는 있다. 하지만 일리가 있을 뿐이다. 그게 맞는지 틀리는지는 관심이 없어서 생각해 본 바도 없지만, 안티 기독교 사이트에 가서 폭탄 게시판 올려놓는 기독교인들도 있다. 뭐냐? 대체 무엇하고 싶은건가? 그럴만한 정열이 있으면 한 사람이라도 더 전도하던지, 성경책을 읽던지, 구원에 대해 감사해야 하는 것 아닌가? 인터넷. 허울 좋다. 인터넷에서 십자군 전쟁이라도 해보고 싶은가? |
◆독자의 글에 대한 답서
헤비메탈킴 선생님께
킴 선생님께서 '도올과 베버의 대화'라는 저희 예수 인터넷선교회의 '신앙에세이'를 코멘트해주신 것을 감사하오며, 몇 가지 의견을 드립니다.
첫째, 그 '에세이'는 동서양 두 석학의 근대동서양 문화의 근원에 대한 견해를 비교하고 객관적으로 비평한 글입니다.(가치중립적 입장에서입니다)
둘째, 킴 선생님께서 문의한 도올의 Text는 '도올논어(2)'의 군자불기(君子不器)라는 논어 내용이고 베버의 Text는 '근대자본주의의 정신과 프로테스탄티즘의 윤리'입니다.(이미 그 '에세이'에서 밝혀놓은 것입니다.)
셋째, 킴 선생님께서 그 '에세이'에 대한 논평을 해주시려면, 구체적으로 문장내용을 제시.분석 하시면서 실명으로 의견을 보내주시면 감사하겠습니다.
지금처럼 무조건 냉소적인 매도를 하시는 것은 고도의 사회윤리를 요청하는 디지털 문명시대에 피하여야할 사이버.언어폭력 이외에 아무 것도 아닙니다.
끝으로 다시 저희 예수 인터넷선교회의 '에세이'에 주신 관심을 감사하오며 킴 선생님의 건승을 기도합니다.
2001. 3. 26 예수 인터넷선교회 드림
2014년 9월 25일 목요일
노자-도덕경 1장
제1장 도가 말해질 수 있으면 진정한 도가 아니고
道可道, 非常道,
名可名, 非常名.
無, 名天地之始,
有, 名萬物之母.
故常無, 欲以觀其妙,
常有, 欲以觀其儌.
此兩者, 同出而異名,
同謂之玄,
玄之又玄,
衆妙之門.
名可名, 非常名.
無, 名天地之始,
有, 名萬物之母.
故常無, 欲以觀其妙,
常有, 欲以觀其儌.
此兩者, 同出而異名,
同謂之玄,
玄之又玄,
衆妙之門.
도가 말해질 수 있으면 진정한 도가 아니고
이름이 개념화될 수 있으면 진정한 이름이 아니다.
무는 이 세계의 시작을 가리키고
유는 모든 만물을 통칭하여 가리킨다.
언제나 무를 가지고는
세계의 오묘한 영역을 나타내려 하고,
언제나 유를 가지고는
구체적으로 보이는 영역을 나타내려 한다.
이 둘은 같이 나와 있지만 이름을 달리하는데,
같이 있다는 그것을 현묘하다고 한다.
현묘하고도 현묘하도다.
이것이 바로 온갖 것들이 들락거리는 문이로다.
이름이 개념화될 수 있으면 진정한 이름이 아니다.
무는 이 세계의 시작을 가리키고
유는 모든 만물을 통칭하여 가리킨다.
언제나 무를 가지고는
세계의 오묘한 영역을 나타내려 하고,
언제나 유를 가지고는
구체적으로 보이는 영역을 나타내려 한다.
이 둘은 같이 나와 있지만 이름을 달리하는데,
같이 있다는 그것을 현묘하다고 한다.
현묘하고도 현묘하도다.
이것이 바로 온갖 것들이 들락거리는 문이로다.
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도덕경 제1장은 도덕경 전체의 골격을 가장 간략하고도 분명하게 보여 준다고 한다. 노자는 말한다. "나의 세계관은 도道, 무無, 유有라는 대표적인 세 개의 범주를 사용하여 뼈대만 먼저 보여 주겠다" 고 말하고 있는 것이다.
도덕경 제1장은 도덕경 전체의 골격을 가장 간략하고도 분명하게 보여 준다고 한다. 노자는 말한다. "나의 세계관은 도道, 무無, 유有라는 대표적인 세 개의 범주를 사용하여 뼈대만 먼저 보여 주겠다" 고 말하고 있는 것이다.
정의 내리는 행위는 원래 '어떤 것'을 다른 것들로 부터 분리해 내는 작업이다. A가 B나 C가 아니라 A인 이유, 즉 A의 본질을 드러내어 그 본질 속에 A를 가두는 작업이다. 본질을 드러내어 다른 것들로 부터 분리하는 언어행위, 그것이 정의definition 내리는 행위인 것이다.
그러나 이 세계 자체는 본질을 규정하는 식의 언어 행위로 구분할 수 있도록 되어 있지 않다.
공자를 위시한 유가에서는 인간이 사용하는 언어의 순기능에 높은 점수를 주고, 성인들이 언어적 개념화 작업을 하여 세운 일정한 체계, 즉 [전통]을 사회 운용이나 가치 판단의 기준으로 받아들인다.
可道(말할 수 있는 것) <----> 常道(진정한 도)
可名(개념화할 수 있는 것) <----> 常名(진정한 이름)
人道(인도) <----> 天道(천도)
傳統(전통) <----> 自然(자연)
可名(개념화할 수 있는 것) <----> 常名(진정한 이름)
人道(인도) <----> 天道(천도)
傳統(전통) <----> 自然(자연)
춘추전국시대를 산 노자의 주요 관심사는 존재나 사유가 아니라 "인간"과 "사회" 문제였고, 인간과 사회 문제를 조정하는 원칙을 "전통"이 아니라 "자연"에서 구했다.
비어있는 공간은 사실 아무 것도 아니지만, 구체적인 사물을 비로소 존재하게 하고 비로소 기능하게 하는 묘한 교차점 같은 것이다.
구체적인 것들은 모두 이 비어 있는 상태를 통해서 비로소 자신의 모습을 드러낼 수 있다. 이런 의미에서 무無는 이 세계의 구체적인 것들이 비롯되는 시작이 되는 것이다.
구체적인 것들은 모두 이 비어 있는 상태를 통해서 비로소 자신의 모습을 드러낼 수 있다. 이런 의미에서 무無는 이 세계의 구체적인 것들이 비롯되는 시작이 되는 것이다.
자신만의 경계선(실루엣)을 가지고 존재하는 것들이 있는데, 그런 영역을 드러내 보이려고 '유'라는 범주를 쓴다. 구체적인 모든 것들은 자신의 경계선(실루엣) 속에 갇혀 있다.
반대되는 유와 무가 서로 상대방에게 자신의 존재 근거를 두면서 또는 상대방을 살려주면서 공존한다는 사실이 아주 현묘하다는 것이다.유와 무로 대표되는 대립항들이 서로 자신만의 세계를 구축하면서 분명하게 구분되어 다르게 존재하는 것이 아니라 서로 존재 근거를 나누어 가지면서 혹은 자신의 존재 근거를 상대방에게 두면서 꼬여있음을 보여준다.
두 대립면인 유와 무가 같은 차원에서 서로 꼬여 있다는 도식이 이 세계의 가장 근본적인 존재 형식이자 운행 원칙이다.
<노자의 목소리로 듣는 도덕경 - 최진석 지음>에서
2014년 9월 24일 수요일
노자가 과연 그랬을까?ｌ로쟈의 방주
노자가 과연 그랬을까?ｌ로쟈의 방주 
로쟈 (
) l 2007-07-16 18:57
지난번 '장자 읽기'에 이어서 '노자 읽기' 리스트도 만들어보았다. 이 페이퍼는 그 리스트의 배경을 짚어주는 것인데, 교수신문의 서평과 담비의 리뷰를 관련자료로 옮겨온 것이다. 교수신문의 서평은 가장 최근에 출간된 번역서인 최재목 교수의 <노자>(을유문화사, 2006)에 대한 것인데, 이 책은 오늘 손에 들었지만 상당히 공을 들인 역주서로 흡족하다는 인상을 준다. 전문가의 서평을 미리 읽어두기로 한다.
그리고 담비의 리뷰는 노자의 사상이 親유가적인가, 反유가적인가, 하는 오래된 쟁점을 다시 다루고 있는데(이와 비슷한 스케일의 쟁점으론 '주역, 유가의 사상인가 도가의 사상인가'라는 게 있다) 이 문제에 대해서는 최재목 <노자>의 서평 필자이기도 한 조민환 교수의 <유학자들이 보는 노장철학>(예문서원, 1996) 외에 두 사상의 뿌리를 다룬 방동미 교수의 <원시 유가 도가 철학>(서광사, 1999)도 참고삼아 읽어볼 수 있겠다.
교수신문(07. 02. 05) '죽간본' 최초 완역서 - 노자사상의 本意 꿰뚫어
우리가 노자사상을 유가사상과 관련지어 말할 때 일반적으로 한대 사마천(史馬遷)이 ‘사기’에서 “노자를 배우는 사람들은 유학을 배척하고 유학을 배우는 자도 노자를 배척한다(世之學老者, 則絀儒學, 儒學亦絀老子)”라고 말한 것을 떠올리며, 노자는 유가와 대척점에 서 있는 것으로 이해한다. 역사적으로 많은 연구가들이 ‘노자가 과연 그랬을까’ 하고 질문을 하고 그 해답을 구하고자 했지만, 현행본 81장으로 된 ‘노자’를 보면 유가와 대척점에 선 노자의 모습만을 확인할 수밖에 없었다. ‘노자’ 연구 가운데 여전히 논란거리가 되는 것은 ‘노자’라는 인물은 과연 어떤 사람이며, ‘노자’ 장의 구분은 오늘날과 같은 형태로 되어 있었는지, 또 ‘노자’가 과연 한사람의 저작인지 아닌지 하는 것이다.
사마천은 ‘사기’의 ‘노자신한열전(老子申韓列傳)’에서 “노자의 성은 이씨(李氏)고 이름은 이(耳)이며, 시호는 노담(老聃)이다”라 하는데, 중국고대의 위대한 사상가 중에 존칭을 나타내는 ‘자(子)’자를 붙인 경우 성이 다른 인물은 노자 한사람 뿐이다. 노자사상을 연구할 때 이미 사마천이 ‘사기’에서부터 제기한 노자라는 인물과 ‘노자’라는 책과 관련되어 제기된 여러 가지 의문에 대한 명확한 답을 얻을 수가 없었다. 그런데 1973년 중국 호남성(湖南省) 장사(長沙) 마왕퇴(馬王堆) 한묘(漢墓)에서 비단에 쓰여진 ‘노자’(일명 ‘帛書老子’)의 발굴과 1993년 8월 중국 호북성(湖北省) 곽점촌(郭店村)의 초나라 무덤에서 기원전 4세기 중엽에서 5세기 초 경으로 추정되는 죽간(竹簡)에 쓰여진 ‘노자’(이하 ‘竹簡本老子’로 함)의 발굴은 이같은 의문점에 대한 최소한의 답을 얻을 수 있게 하였다. 특히 ‘죽간본노자’의 발굴은 무덤 속에 진리가 숨어있다는 말을 실감케 한 발굴이었다.
‘죽간본노자’는 ‘백서노자’보다 더 시대적으로 앞선 것으로서, 현행본 ‘노자’와 장·절의 순서 및 사상 내용에서 많은 차이점이 있다는 점에서 기존에 행해진 인물로서의 노자와 책으로서 ‘노자’에 대한 연구에 새로운 활기를 불어넣었다. 번역자가 노자의 ‘노’는 성이 아니고 존칭이면서, 노자는 우리가 흔히 쓰는 ‘노선생’ 즉 ‘늙은 선생(Old master)’을 의미한다는 것, 인물로서의 노자와 책으로서 ‘노자’를 분리해서 이해하는 노력이 필요하다는 말, 그리고 원시유가와 원시도가는 사마천이 말하고 있는 것 같이 대척점에만 서 있지만 않았다는 말이 함축하고 있듯이, 기존의 노자사상 연구에 새로운 장을 열게 해준 것이 바로 ‘죽간본노자’인 것이다. 일본이나 중국에서는‘죽간본노자’에 대한 번역 및 연구가 활발하게 이루어지고 있는 것에 비하여 우리나라는 그다지 활발하게 이루어지지 못하고 있는 현실이다. 이제 이 번역서의 출간은 한국의 ‘노자’ 연구에 많은 도움을 줄 수 있다고 본다.
역자는 유가·불가·도가 삼가사상에 대한 폭넓은 지식과 중국과 일본에서 행해진 ‘노자’ 관련 연구를 최대한 참조하면서 자구 하나하나에 대해 꼼꼼하게 주석하고 있다. 아울러 노자사상이 갖는 의미를 중국사상을 통관하는 입장에서 해설을 하고 있어 원형으로서의 노자사상과 그 사상이 후대에 어떤 영향을 주었는지를 이해하는데 많은 도움을 주고 있다. 특히 성인(聖人), 자연(自然), 사(士), 미(美), 정(精), 음(音)과 성(聲)에 대한 자구 풀이에서는 관련 자구에 대한 최근의 연구 경향까지 반영하면서 거의 소논문 수준의 주석을 하고 있다. 저자의 성실성과 해박한 학식이 돋보이는 부분이다. 아울러 이 책의 앞부분에서는 지금까지 연구된 노자라는 인물, 책으로서 ‘노자’, 그리고 ‘초간본노자’가 출토됨으로써 얻을 수 있는 내용을 간략하게 잘 정리하여 노자사상에 관한 전반적인 이해를 돕고 있다. 좋은 번역서의 전형을 보여주고 있다.
‘노자’는 워낙 다의적으로 해석되고 따라서 어떤 책보다도 주석서가 많다. 이런 점을 감안 하더라도 전반적으로 노자사상의 본의에 가깝게 번역된 이 번역서에서 크게 문제가 될 것은 없다. 동양철학자이면서 시인이기도 한 번역자의 절제된 언어와 맛깔스런 번역이 노자사상의 묘미를 잘 느끼게 해 준다. 다만 역주에서 또 다른 번역의 가능성이 있음을 말하지만, 현행본 ‘노자’ 19장(죽간본: ‘返也者, 道僮也’)의 ‘반(返)’자를 풀이할 때 ‘반대되는 것이 도의 움직임이다’고 한 것은 역자가 해설 부분에서 “‘반(反)’은 도의 기능적 측면을 말한 것이다”라고 말하듯이 ‘반대(反)’라는 의미보다는 ‘되돌아감(返)’으로 해석될 수 있는 여지가 더 있지 않을까 하는 점만 거론하고자 한다.(조민환/ 춘천교대 - 동양철학)
담비(07. 03. 20) 老子는 親유가적인가 反유가적인가
1993년 중국에서 '노자' 연구자들의 가슴이 콩닥콩닥 뛰고 심한 이들은 다리 힘이 쪽 빠질만한 일이 발생했다. 호북성(湖北省) 곽점촌(郭店村)의 전국시대(기원전 475~221) 중기 무덤에서 죽간으로 된 '노자'의 또 다른 판본이 발굴된 것이다. 이후 노자 학계는 충격과 엄청난 후폭풍에 휩싸였다.
'노자'엔 다양한 판본이 있다. 모두 81개 장으로 이뤄진 이 텍스트는 주로 왕필이 주석을 붙인 ‘왕필본’에 근거해 해석돼왔다. 왕필(226~249)은 남북조시대에 살았던 요절한 천재로서 그의 주석은 '노자'를 형이상학적 수양론의 결정판으로 해석하게 된 기원을 이룬다.
그러나 1973년 중국 남부 장사(長沙) 마왕퇴(馬王堆)의 무덤(기원전 168년)에서 비단에 쓰인 2종의 ‘노자’(帛書本)가 출토되었다. 학계가 깜짝 들썩였지만 왕필본과 비교해볼 때 道經과 德經의 순서가 바뀌고 글자 일부분이 다른 점을 제외하면 백서본과 왕필본 사이의 차이는 크지 않았다.
그런데 다시 20년 뒤인 1993년 ‘노자’의 일부분이 들어 있는 대나무 문서(竹簡)가 발굴된 것이다. 학계는 뭐가 많이 다르겠냐 싶었지만, 이번엔 정말 많이 달랐다. 무엇보다 '노자'에서 儒家를 강하게 비판한 부분은 다 빠져있어 '노자'라는 텍스트가 후대에 많이 개정, 첨가된 것이라는 논란을 불러일으켰다.
이후 곽점본과 왕필 및 백서본(이하 합쳐서 통행본)의 내용을 비교하는 연구들이 줄지어서 나왔다. 지난 10년간은 주로 글자를 해독하는 등 텍스트를 확정짓는 연구들이 주로 나왔다면, 근자에는해독된 내용을 바탕으로 '노자'라는 텍스트의 위상을 재규정하는 과감한 주장들이 나오기 시작한다.
최근 두 명의 학자가 곽점본과 통행본을 비교하는 논문을 나란히 발표해 주목을 끈다. 하나는 임헌규 강남대 교수가 학진 프로젝트로 수행해 최근 '동양고전연구' 제25집에 발표한 '노자의 무위이념은 유가의 인의를 비판하는가?'라는 논문이고, 다른 하나는 오상무 고려대 교수가 지난해 미국 스탠포드대에서 열린 학술대회에서 발표하고 최근 '동양철학' 제26집에 수정보완해 실은 '노자의 유가관 재론-통행본과 곽점본을 중심으로'이다.
그러나 두 학자가 곽점본을 읽고 내린 결론은 서로 상반되는 감이 있어 이를 둘러싼 학계의 논쟁이 예상된다. 임 교수는 곽점본이 시기적으로 가장 이른 노자 판본이라고 볼 때 노자가 반유가적이라는 기존 견해는 잘못된 것이며, 오히려 노자는 친유가적이라는 결론을 내렸다. 이에 비해 오 교수는 비록 노자 곽점본은 유가에 대해 덜 적대적이지만 유가의 통치술에 대해서는 비판적이었다는 결론을 낸다. 또한 두 교수는 한자 해석 방법에서도 차이를 드러내고 있어 논란이 만만치 않을 것으로 보인다.
먼저 임 교수의 논의를 보자. 핵심은 기존 통행본의 제38장이다. 여기에 "道를 상실한 이후에 德이 있게 되었고, 덕을 상실한 이후에 仁이 있게 되었고, 인을 상실한 이후에 義가 있게 되었고, 의를 상실한 이후에 禮가 강요되었다. 대저 예라는 것은 忠信이 엷어진 것이며 어지러움의 머리이다. 미리 아는 것은 도의 헛된 꽃이며 어리석음의 시작이다"라는 구절이 나온다.
임 교수는 이런 노자의 인, 의, 예에 대한 비판이 정당한가를 살핀다. 공자는 '논어'에서 "仁은 인간의 본성이기 때문에 인간이 인을 실행할 때 편안할 수 있다"라고 했으며 공자를 이은 맹자 또한 "仁은 인간의 편안한 집"이라고까지 천명했다. 맹자는 도처에서 인을 식물, 나무, 생장하는 곡식 등 유기체에 비유하면서 인의 실천은 유기체의 성장, 실현, 성숙과 같이 자연스럽게 진행되는 것임을 역설했다.
이를 통해 볼 때 "仁이 실행하는 의지에 의해 실천된다고 주장한 노자의 주장은 잘못"이라는 게 임 교수의 견해다. 또한 義가 仁의 외표라는 점에서 의 또한 인간의 내적 본성에 말미암아 마땅히 가야하는 바른 길이지 강압적인 것은 아니었기에 노자의 유가비판은 전반적으로 오해나 악의적 왜곡에 가깝다는 결론에 이르게 된다.
그런데 죽간본에는 이 38장이 빠져있다. 여기서 임 교수는 이것이 후대에 덧붙여진 것이라는 입장을 보인다. 통행본에는 죽간본에서는 보이지 않는 구절들을 덧붙인 부분이 꽤 보인다. 게다가 글자를 교묘하게 바꿔서 뜻을 완전히 틀어놓는 경우도 발견되는데 대표적인 것이 바로 18장에 나오는 아래와 같은 경우이다.
죽간본 : 그러므로 大道가 행해지지 않는데 어찌 仁義가 있겠는가? 육친이 불화한데 어찌 효자와 자애로운 부모가 있겠는가? 나라가 혼란한데 어찌 올바른 신하가 있겠는가?
통행본 : 大道가 행해지지 않자 인의가 생겨났고, 지혜가 나오자 큰 거짓이 생겨났고, 육친이 불화하니 효성스런 자식과 자애로운 부모가 있게 되었으며, 국가가 혼란하니 충신이 있게 되었다.
죽간본에는 "故大道廢 安有仁義"라고 돼 있는데 통행본에는 "大道廢 有仁義"라고 두 글자가 빠짐으로써 뜻이 위에서 보듯 확 달라졌다. 통행본에서는 道가 仁보다 더 상위의 가치라는 점이 강조된 것이다. 임 교수는 이를 이데올로기적 투쟁 때문에 개작을 통해 본문을 반유가적으로 바꾼 결과라고 해석한다.
임 교수는 이외에도 많은 부분들을 대조하여 노자의 無爲之道가 유가의 仁政과 전혀 상반되지 않고, 오히려 상호 부합한다는 점을 강조한다. 흔히들 도가는 '도'를 자연물인 天地보다 선재하는 것으로 상정하여, 道 => 天地 => 萬物로 내려오는 형식을 취하는 반면, 유가는 천지에서 만물로 내려오는 우주발생론적 체계를 취하고 있다고 간주되어 왔다. 그리고 도가는 무위를 최상의 이념으로 하며, 따라서 정치 역시 무위정치를 이상으로 한다고 간주되어 왔다.
이에 비해 유가는 인을 최상의 덕목으로 하면서 인정을 정치이상으로 주장하였다. 하지만 단순한 문자상의 차이를 버리고 그 근본정신과 거시적인 체계에서 보면 비슷하다는 게 임 교수의 입장. 도가에서 道가 자연물인 천지를 넘어서는 生生하는 자연 그 자체이듯, 유가의 天 또한 그러한 것이라고 말할 수 있다고 본다.
그런데 오상무 교수의 의견은 좀 다르다. 임 교수가 도가와 유가의 유사점을 강조했다면 오 교수는 그 차별성을 여전히 강조하는 입장이다. 가장 확연한 부분은 앞에서 언급한 "故大道廢 安有仁義"에 대한 해석이다. 임 교수는 여기서 '安'을 의문대명사 "어찌"로 해석했다. 그런데 오 교수는 전후맥락상 볼 때 "어찌"보다는 연결조사 "이에"로 해석하는 것이 합당하다는 입장이다.
임 교수는 이런 노자의 인, 의, 예에 대한 비판이 정당한가를 살핀다. 공자는 '논어'에서 "仁은 인간의 본성이기 때문에 인간이 인을 실행할 때 편안할 수 있다"라고 했으며 공자를 이은 맹자 또한 "仁은 인간의 편안한 집"이라고까지 천명했다. 맹자는 도처에서 인을 식물, 나무, 생장하는 곡식 등 유기체에 비유하면서 인의 실천은 유기체의 성장, 실현, 성숙과 같이 자연스럽게 진행되는 것임을 역설했다.
이를 통해 볼 때 "仁이 실행하는 의지에 의해 실천된다고 주장한 노자의 주장은 잘못"이라는 게 임 교수의 견해다. 또한 義가 仁의 외표라는 점에서 의 또한 인간의 내적 본성에 말미암아 마땅히 가야하는 바른 길이지 강압적인 것은 아니었기에 노자의 유가비판은 전반적으로 오해나 악의적 왜곡에 가깝다는 결론에 이르게 된다.
그런데 죽간본에는 이 38장이 빠져있다. 여기서 임 교수는 이것이 후대에 덧붙여진 것이라는 입장을 보인다. 통행본에는 죽간본에서는 보이지 않는 구절들을 덧붙인 부분이 꽤 보인다. 게다가 글자를 교묘하게 바꿔서 뜻을 완전히 틀어놓는 경우도 발견되는데 대표적인 것이 바로 18장에 나오는 아래와 같은 경우이다.
죽간본 : 그러므로 大道가 행해지지 않는데 어찌 仁義가 있겠는가? 육친이 불화한데 어찌 효자와 자애로운 부모가 있겠는가? 나라가 혼란한데 어찌 올바른 신하가 있겠는가?
통행본 : 大道가 행해지지 않자 인의가 생겨났고, 지혜가 나오자 큰 거짓이 생겨났고, 육친이 불화하니 효성스런 자식과 자애로운 부모가 있게 되었으며, 국가가 혼란하니 충신이 있게 되었다.
죽간본에는 "故大道廢 安有仁義"라고 돼 있는데 통행본에는 "大道廢 有仁義"라고 두 글자가 빠짐으로써 뜻이 위에서 보듯 확 달라졌다. 통행본에서는 道가 仁보다 더 상위의 가치라는 점이 강조된 것이다. 임 교수는 이를 이데올로기적 투쟁 때문에 개작을 통해 본문을 반유가적으로 바꾼 결과라고 해석한다.
임 교수는 이외에도 많은 부분들을 대조하여 노자의 無爲之道가 유가의 仁政과 전혀 상반되지 않고, 오히려 상호 부합한다는 점을 강조한다. 흔히들 도가는 '도'를 자연물인 天地보다 선재하는 것으로 상정하여, 道 => 天地 => 萬物로 내려오는 형식을 취하는 반면, 유가는 천지에서 만물로 내려오는 우주발생론적 체계를 취하고 있다고 간주되어 왔다. 그리고 도가는 무위를 최상의 이념으로 하며, 따라서 정치 역시 무위정치를 이상으로 한다고 간주되어 왔다.
이에 비해 유가는 인을 최상의 덕목으로 하면서 인정을 정치이상으로 주장하였다. 하지만 단순한 문자상의 차이를 버리고 그 근본정신과 거시적인 체계에서 보면 비슷하다는 게 임 교수의 입장. 도가에서 道가 자연물인 천지를 넘어서는 生生하는 자연 그 자체이듯, 유가의 天 또한 그러한 것이라고 말할 수 있다고 본다.
그런데 오상무 교수의 의견은 좀 다르다. 임 교수가 도가와 유가의 유사점을 강조했다면 오 교수는 그 차별성을 여전히 강조하는 입장이다. 가장 확연한 부분은 앞에서 언급한 "故大道廢 安有仁義"에 대한 해석이다. 임 교수는 여기서 '安'을 의문대명사 "어찌"로 해석했다. 그런데 오 교수는 전후맥락상 볼 때 "어찌"보다는 연결조사 "이에"로 해석하는 것이 합당하다는 입장이다.
오 교수는 그 근거로 이 18장이 내용상 17장을 잇고 있으며, 17장에 '安'이 명확하게 '이에'로 쓰이고 있기 때문이라는 점을 들었다. 만약 '安'을 '이에'로 본다면 "위대한 도사 폐기되면 이에 인과 의가 생겨난다. 가족이 화목하지 않으면 이에 효와 자가 생겨난다"로 죽간본과 통행본 사이에 변별점이 없다. 이런 견해에 대해 임 교수는 어떤 입장을 보여줄 지 궁금하다. 이해되지 않는 부분은 굳이 뜻이 다르지 않은데 왜 후대에 이 '安'자를 없애버렸는가 하는 점이다. 좀더 깊이 있는 토론이 필요하다.
아무튼 오 교수는 이런 입장에서 보듯 곽점본 노자 또한 유가에 대해 유보적이라고 본다. 다만 유가의 통치론에는 비판적이지만, 도덕론에는 동조적이라는 선에서 논의를 마무리짓는다. 그 이유를 다음과 같이 단적으로 표현한다.
"노자가 仁을 끊고 義를 버려라고 말했을 때 그 청자가 누구인지를 파악해야 한다. 그것은 다름아닌 군주이다. 다시 말해 인과 의를 버려야 할 사람은 군주이지 백성들에게 인과 의를 행하지 말라는 것이 아니라는 것이다. 통치자가 인의의 통치방법을 버릴 때 백성들은 자연스럽게 효의 마음과 행위를 회복하게 될 것이라는 게 노자의 본의이다."
과연 이를 보면 노자는 유가의 '仁'이라는 덕목 자체는 인정했지만, 그것을 통치술에 활용하는 '仁政'에 대해서는 부정적이었다. 그런데 임 교수는 '곽점본' 노자로 볼 때 노자 또한 '인정'을 비판한 것은 아니었다라고 해석한다. 과연 노자라는 텍스트는 어떻게 이해되어야 할까. 학계의 좀더 깊이있는 토론이 요구되는 시점이다.(리뷰팀)
아무튼 오 교수는 이런 입장에서 보듯 곽점본 노자 또한 유가에 대해 유보적이라고 본다. 다만 유가의 통치론에는 비판적이지만, 도덕론에는 동조적이라는 선에서 논의를 마무리짓는다. 그 이유를 다음과 같이 단적으로 표현한다.
"노자가 仁을 끊고 義를 버려라고 말했을 때 그 청자가 누구인지를 파악해야 한다. 그것은 다름아닌 군주이다. 다시 말해 인과 의를 버려야 할 사람은 군주이지 백성들에게 인과 의를 행하지 말라는 것이 아니라는 것이다. 통치자가 인의의 통치방법을 버릴 때 백성들은 자연스럽게 효의 마음과 행위를 회복하게 될 것이라는 게 노자의 본의이다."
과연 이를 보면 노자는 유가의 '仁'이라는 덕목 자체는 인정했지만, 그것을 통치술에 활용하는 '仁政'에 대해서는 부정적이었다. 그런데 임 교수는 '곽점본' 노자로 볼 때 노자 또한 '인정'을 비판한 것은 아니었다라고 해석한다. 과연 노자라는 텍스트는 어떻게 이해되어야 할까. 학계의 좀더 깊이있는 토론이 요구되는 시점이다.(리뷰팀)
07. 07. 16.
P.S. 비전문가로서 <노자> 텍스트 비평에 대해서는 깊은 관심을 갖기 어렵고 대신에 노자 사상/철학의 '해석'의 문제에 주의를 두게 되는데, 나의 견문으로 가장 흥미로운 것은 강신주의 <노자: 국가의 발견과 제국의 형이상학>(태학사, 2004)이다. 이 또한 '당신이 없는 사이에' 출간된 책이어서 최근에야 그 존재를 알게 됐는데, 책의 타이틀 자체가 상당히 '모던'하면서 파격적이다. 흔히 '형이상학'으로 이해되는 노자철학을 '정치철학'으로 재해석하는데, 그런 시각에서 보자면 <도덕경>은 가령 마키아벨리의 <군주론> 같은 책이라는 것이다. 관련학계의 반응은 어떤 것인지 궁금하지만 그런 '반응'을 따로 알 길이 없어서 리뷰 기사 정도만을 옮겨놓는다.
문화일보(04. 05. 14) 군주의 통치윤리로 ‘老子’ 뒤집어 읽기
2000년대 들어 우리 사회와 대중의 지적 호기심을 환기시켰던 흐름 중 하나로 중국 전국시대 사상가인 노자에 대한 관심을 들 수있다. 공중파 방송을 통해 대중들에게 ‘노자 열풍’을 지피는 데 공헌한 도올 김용옥 전 고려대 교수 외에도 국내외 수많은 연구자가 노자의 사상이 담겨 있다는 텍스트 ‘노자’에 주목했으며 나름대로의 관점에서 이를 해석한 다양한 책을 끊임없이 내놓아 왔다. 이에 따라 과거에 양생술(養生術)이나 통치술, 처세술, 무(無)의 형이상학, 마음의 수양론 등으로 이해해온 데서 나아가 최근에는 유토피아적 무정부주의나 생태철학, 페미니즘의 이론적 기초로 보는 견해까지 등장하고 있는 실정이다.
이처럼 노자를 해석하는 다양한 관점이 존재하지만 그래도 지금까지 노자 이해의 주류를 이뤄왔던 것은 중국의 보편적인 형이상학 또는 형이상학적 수양론의 결정체로 보는 견해였다. 이는 지난 2000년 가까이 노자 이해에 절대적인 영향을 미친 중국 위진 남북조시대 왕필(226~249)이라는 천재가 18세에 붙인 주석의 탓이 크다. 노자의 사상을 ‘개인’의 관점에서 조망함에 따라 일반 대중에게 ‘노자’는 무욕(無欲)의 삶을 설파한 마음의 수양론 정도로 받아들여졌다. 모든 개인에게 바람직한 삶의 가치를 전해주는 교훈서 또는 ‘삶의 기술’을 통찰해낸 성인(聖人)의 글로 이해돼 왔던 것이다.
이에 반해 책은 개인이 아닌 ‘국가(state)’의 관점에서 ‘노자’를 해석하면서 기존의 노자 이해에 대한 전복을 시도하고 있다. 연세대 대학원에서 장자연구로 박사학위를 받은 저자는 전쟁과 살육, 주장과 논쟁으로 뜨거웠던 중국 전국시대의 혼란과 갈등을 국가라는 관점에서 조망하고 국가의 논리를 비교할 수 없이 정교하게 숙고한데서 ‘노자’의 의미를 발견해낸 것이다. 물론 ‘노자’라는 텍스트에서 국가라는 관점을 찾아낸 것이 저자가 처음은 아니다. 한비자(韓非子) 이래 최근까지 많은 철학자가 ‘노자’에서 국가를 읽어냈지만, 이들의 작업은 그동안 통치술로 가치폄훼돼온 현실에서 보듯 뚜렷한 한계를 갖고 있다는 것이 저자의 주장이다.
저자는 우선 20세기 후반 중국에서 새로 발견된 판본들을 통해 기존 노자 이해의 문제점이 무엇인지를 독자들에게 설득력 있게 제시한다. 모두 81개 장으로 이뤄진 ‘노자’란 텍스트는 그동안 주로 왕필이 주석을 붙인 ‘왕필의 판본’에 근거해 해석돼왔다. 그러나 1973년 중국 남부 창사(長沙) 마왕두이(馬王堆)의 무덤(기원전 168년으로 추정)에서 비단에 쓰인 2종의 ‘노자’ 백서본(帛書本)이 출토되고 다시 20년 뒤인 93년 허베이성(湖北省) 곽점촌(郭店村)의 전국시대(기원전 475~221) 중기 무덤에서 ‘노자’의 일부분이 들어 있는 대나무 문서(죽간·竹簡)가 발굴되면서 상황은 달라졌다.
결국 우리는 ‘노자’에 대한 상이한 판본을 3종류 가지게 됐는데, 도경(道經)과 덕경(德經)의 순서가 바뀌고 글자 일부분이 다른 점을 제외하면 백서본과 왕필본 사이의 차이는 크지 않다. 반면 곽점본의 경우 백서본과 달리 유가사상에 적대적이지 않고 유(有)와 무(無)가 존재론적으로 동일한 위상을 가지는 등 몇가지 사상적인 차이점이 나타난다는 것이 저자의 설명이다. 따라서 저자는 이상의 두가지 사실을 염두에 두고 ‘노자’ 81장을 포괄적이고 하나의 연결된 문맥으로 독해할 것을 주장한다. 81개 장 전체를 동일한 비중으로 고려하지 않았고 “도라고 할 수 있는 도는 영원한 도가 아니다(도가도비항도·道可道非恒道)”와 같이 일부 몇몇 장만 핵심적인 장으로 간주해 온 것이 기존 노자 이해 의 문제점이란 것이다.
모두 10장으로 구성된 책에서 저자는 ‘노자’라는 텍스트의 핵심을 통치자와 피통치자 사이의 교환의 논리를 발견한데서 찾고 있다. 군주가 통치자라는 자리에 오래 있기 위해서는 세금의 대 가로 무엇인가를 피통치자들에게 주어야 하며, 만약 이 교환의 논리를 어기게 되면 군주는 결코 통치자의 자리를 유지할 수 없음을 제시했다는 것이다. 마키아벨리와 가라타니 고진, 라이프니츠 등의 저작과 사상에서 아이디어를 얻은 저자는 노자가 유가와 법가를 비판적으로 종합해 사랑과 폭력을 적절하게 구사하는 제국의 논리를 제공했으며, 이는 한(漢)제국을 거쳐 현재 중국에 이르기까지 중국적 제국의 논리로 면면히 이어져 내려오고 있다고 설명한다. 저자에 따르면 자연히 ‘노자’에 나오는 수양론도 대상이 군주에게만 해당하는 것으로 제한된다.
이처럼 노자를 해석하는 다양한 관점이 존재하지만 그래도 지금까지 노자 이해의 주류를 이뤄왔던 것은 중국의 보편적인 형이상학 또는 형이상학적 수양론의 결정체로 보는 견해였다. 이는 지난 2000년 가까이 노자 이해에 절대적인 영향을 미친 중국 위진 남북조시대 왕필(226~249)이라는 천재가 18세에 붙인 주석의 탓이 크다. 노자의 사상을 ‘개인’의 관점에서 조망함에 따라 일반 대중에게 ‘노자’는 무욕(無欲)의 삶을 설파한 마음의 수양론 정도로 받아들여졌다. 모든 개인에게 바람직한 삶의 가치를 전해주는 교훈서 또는 ‘삶의 기술’을 통찰해낸 성인(聖人)의 글로 이해돼 왔던 것이다.
이에 반해 책은 개인이 아닌 ‘국가(state)’의 관점에서 ‘노자’를 해석하면서 기존의 노자 이해에 대한 전복을 시도하고 있다. 연세대 대학원에서 장자연구로 박사학위를 받은 저자는 전쟁과 살육, 주장과 논쟁으로 뜨거웠던 중국 전국시대의 혼란과 갈등을 국가라는 관점에서 조망하고 국가의 논리를 비교할 수 없이 정교하게 숙고한데서 ‘노자’의 의미를 발견해낸 것이다. 물론 ‘노자’라는 텍스트에서 국가라는 관점을 찾아낸 것이 저자가 처음은 아니다. 한비자(韓非子) 이래 최근까지 많은 철학자가 ‘노자’에서 국가를 읽어냈지만, 이들의 작업은 그동안 통치술로 가치폄훼돼온 현실에서 보듯 뚜렷한 한계를 갖고 있다는 것이 저자의 주장이다.
저자는 우선 20세기 후반 중국에서 새로 발견된 판본들을 통해 기존 노자 이해의 문제점이 무엇인지를 독자들에게 설득력 있게 제시한다. 모두 81개 장으로 이뤄진 ‘노자’란 텍스트는 그동안 주로 왕필이 주석을 붙인 ‘왕필의 판본’에 근거해 해석돼왔다. 그러나 1973년 중국 남부 창사(長沙) 마왕두이(馬王堆)의 무덤(기원전 168년으로 추정)에서 비단에 쓰인 2종의 ‘노자’ 백서본(帛書本)이 출토되고 다시 20년 뒤인 93년 허베이성(湖北省) 곽점촌(郭店村)의 전국시대(기원전 475~221) 중기 무덤에서 ‘노자’의 일부분이 들어 있는 대나무 문서(죽간·竹簡)가 발굴되면서 상황은 달라졌다.
결국 우리는 ‘노자’에 대한 상이한 판본을 3종류 가지게 됐는데, 도경(道經)과 덕경(德經)의 순서가 바뀌고 글자 일부분이 다른 점을 제외하면 백서본과 왕필본 사이의 차이는 크지 않다. 반면 곽점본의 경우 백서본과 달리 유가사상에 적대적이지 않고 유(有)와 무(無)가 존재론적으로 동일한 위상을 가지는 등 몇가지 사상적인 차이점이 나타난다는 것이 저자의 설명이다. 따라서 저자는 이상의 두가지 사실을 염두에 두고 ‘노자’ 81장을 포괄적이고 하나의 연결된 문맥으로 독해할 것을 주장한다. 81개 장 전체를 동일한 비중으로 고려하지 않았고 “도라고 할 수 있는 도는 영원한 도가 아니다(도가도비항도·道可道非恒道)”와 같이 일부 몇몇 장만 핵심적인 장으로 간주해 온 것이 기존 노자 이해 의 문제점이란 것이다.
모두 10장으로 구성된 책에서 저자는 ‘노자’라는 텍스트의 핵심을 통치자와 피통치자 사이의 교환의 논리를 발견한데서 찾고 있다. 군주가 통치자라는 자리에 오래 있기 위해서는 세금의 대 가로 무엇인가를 피통치자들에게 주어야 하며, 만약 이 교환의 논리를 어기게 되면 군주는 결코 통치자의 자리를 유지할 수 없음을 제시했다는 것이다. 마키아벨리와 가라타니 고진, 라이프니츠 등의 저작과 사상에서 아이디어를 얻은 저자는 노자가 유가와 법가를 비판적으로 종합해 사랑과 폭력을 적절하게 구사하는 제국의 논리를 제공했으며, 이는 한(漢)제국을 거쳐 현재 중국에 이르기까지 중국적 제국의 논리로 면면히 이어져 내려오고 있다고 설명한다. 저자에 따르면 자연히 ‘노자’에 나오는 수양론도 대상이 군주에게만 해당하는 것으로 제한된다.
이와 함께 장자 연구자인 저자는 노장(老莊)으로 한데 묶어 이해해온 도가(道家)라는 범주가 해체돼야 한다는, 일반 독자들에게 매우 도발적으로 들리는 주장을 제기한다. 군주와 국가의 철학자
였던 노자와 단독적인 개체와 삶의 철학자였던 장자를 함께 도가 또는 노장사상으로 부르는 것은 사마천의 분류를 그대로 받아들인 것일 뿐 순자(荀子)의 저서나 ‘장자’를 정밀하게 독해하면 노자와 장자가 별개의 학풍에 속하는 것을 알 수 있다는 것이다.
기존 노자의 해석과는 판이하게 다른 저자의 주장이 일반 독자들에게 당황스럽게 비쳐질 수도 있다. 그러나 최근의 ‘노자 열풍’ 속에서 노자에 덧씌워진 각종 신비한 외관을 벗겨내고 그의 철학을 비판적으로 바라보자는 저자의 주장은 독자들이 음미할 가치가 충분히 있을 것으로 보인다.(최영창기자)
노자의 칼, 장자의 방패, 김시천
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승인 2013.11.23 22:40:34
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노자의 칼 장자의 방패 삶의 모순과 철학의 위안 김시천 지음 | 책세상 | 2013년 11월 05일 출간 책소개
『노자의 칼 장자의 방패』는 노자와 장자를 둘러싼 여러 차원의 모순을 환기한다. 저자의 이해에 따르면 노자는 천하의 패권을 차지하는 데 필요한 자질이나 태도에 대해 이야기하는 ‘칼과 같은’ 책이고, 장자는 권력의 중심부로 나아가지 못한 자가 다치지 않고 살아가는 방법을 이야기하는 ‘방패와 같은’ 책이기 때문이다. 그런데 이렇게 성격이 다른 두 책이 마치 동질적인 것인 양 ‘노장’이라는 말로 함께 묶여 거론되니 이 또한 모순이다. 저자는 이러한 모순을, 성리학이라는 정치적 교조를 고수하면서도 한편으로는 금단의 노장을 읽으며 자유를 꿈꾸었던 조선 시대 유학자들의 분열된 내면을 드러내는 것으로 이해한다.
저자소개목차
책을 펴내며 *9
서장 _ 노자의 칼 장자의 방패 *15 제1부 《노자》, 칼의 노래 1장 노자와 《노자》 - ‘전설’을 해체하고 ‘인간’을 보다 *31 1. 누구의, 누구를 위한 《노자》인가 *31 2. 하나이면서 여럿인 《노자》, ‘노자열전’ *34 3. 성인과 제왕, 그리고 범인 - 《노자》 속의 인간들 *55 4. 호모 임페리알리스의 《노자》 *63 2장 《노자》의 두 전통 - 통치술에서 철학의 지혜를 찾다 *67 1. 하상공과 왕필, 두 밀레니엄 두 가지 해석 *67 2. 논리와 해석 방법의 차이 - 훈고와 의리 *70 3. 우주와 인간, 기와 도 *82 4. 우주론에서 심성론으로 *91 3장 조선 사회의 《노자》와 지식인 - 조선의 유학자, 이단을 읽으며 자유를 꿈꾸다 *95 1. 《순언》, 그 ‘침묵’의 역사 *95 2. 유가 전통과 이단 *101 3. 이단에 대한 모순된 태도 *107 4. 사문난적 혹은 영혼의 전쟁 *115 5. 정통 유가 지식인의 내면 풍경 *122 6. 정통과 이단, 유교적 사유의 안과 밖 *127 제2부 《장자》, 춤추는 방패 4장 《장자》, 이단과 전통 - 사이비 속에 감추어진 삶의 진실을 찾다 *137 1. 해석의 갈등, 20세기의 《장자》 *137 2. 장자의 두 얼굴, 《사기》의 장자와 《장자》의 장자 *143 3. 역사 속의 《장자》 *155 4. 유학 안에서 《장자》 읽기, 사이비와 진유 *166 5. 진유가 된 사이비 장자, 이단에서 전통으로 *175 5장 《장자》, 해석의 갈등 - 유가와 도가 사이에서 ‘삶의 길’을 묻다 *179 1. 《장자》를 말하기의 어려움 *179 2. 《장자》에서 ‘정신’의 개념 *184 3. ‘정신’의 길 - 《장자》, 《관자》, 《회남자》 *189 4. ‘마음’의 길 - 《순자》와 유가 *195 5. 《장자》의 무정한 자아 - 신비주의 순수 의식인가, 정신양생론인가 *202 6장 《장자》의 ‘유遊’ - 노니는 삶, 일상으로 내려오다 *211 1. ‘놀이’와 ‘노님遊’ *211 2. ‘놀다’, 놀이, ‘장난作亂’ *216 3. ‘유’와 정신 *222 4. 심유心遊 - 천유天遊 그리고 세유世遊 *229 5. 정신과 유희 - 삶의 복원 *236 제3부 노장, 삶의 모순과 철학의 위안 7장 유가와 도가의 행위 이론 - ‘무위자연’으로 정치를 논하다 *245 1. 20세기의 철학사 서술을 넘어 *245 2. 성인과 ‘무위’의 이상 *249 3. ‘유위’의 빛과 그늘 - 《묵자》, 《맹자》 *255 4. 선악의 피안 - 유위 - 무위의 대립을 넘어 *262 5. 고대 중국의 행위 이론 비교 - 무위, 유위, 형명 *266 8장 《노자》와 페미니즘 - 노자는 페미니스트가 아니었다 *271 1. 《노자》, 다른 목소리로? *271 2. 노장, 진실 혹은 거짓말 *275 3. 《노자》와 페미니즘, 세 개의 메아리 *279 4. 《노자》의 성인, 계곡처럼 낮게 암컷처럼 부드럽게 *285 5. 《노자》와 페미니즘은 만날 수 있는가 *290 9장 《장자》와 과학 기술 - 장자는 기술 비관론자가 아니었다 *299 1. 기술, 애증의 교차로 *299 2. 기심, ‘최소 투자 최대 효과의 심리’ *304 3. 기技를 통한 도道, 또 다른 노하우 *310 4. 기예의 도, 달인의 철학 *316 5. ‘인생은 짧고 예술은 길다’ - 21세기 과학 기술 시대의 ‘도술’을 찾아서 *320 종장 _ 도가에서 도술로, 철학에서 삶으로 *327 1. 21세기 ‘노장’의 새로운 패러다임 *327 2. 도교란 무엇인가 *329 3. 텍스트와 도술 *333 4. 학學의 공동체 - ‘사제 모델’과 경술 *337 5. 학學에서 유遊로 - 삶의 기술로서의 도술 *342 6. 도술의 두 차원 - 양생과 달생 *349 참고문헌 *354 찾아보기 *364 출판사 서평
무위자연의 신화를 넘어 치열한 삶의 이야기로
― 우리 시대 노장을 읽는 아주 특별한 방법 《노자》와《장자》는 유교 중심의 동아시아 사상사에서 공맹과 대등한 사상적 지위를 누려보지 못한 채 늘 이단으로 여겨졌으나 오늘날 한국에서는 동아시아 고전 중 대중의 관심을 가장 많이 받는 책이 되었다. 특히 1999년에 텔레비전으로 방영된 김용옥의 ‘노자와 21세기’라는 강연은 노자 열풍을 불러일으켰고, 이후 다양한 대중 강연이 노자와 장자를 다루어왔다. 한때 포스트모더니즘을 비롯한 서구 이론의 영향을 받은 해체론적 노자 해석이 유행하기도 했다. 그리고 이러한 과정에서 대중에게《노자》와《장자》에 대한 어떤 고정된 인상이 각인되었다. 탈속, 자연, 유유자적, 현자, 탈정치, 반문명 같은 개념을 떠올리게 하는 이런 인상은 과연 올바른 이해의 결과일까? 《노자의 칼 장자의 방패》는 노자와 장자를 전공한 동양철학자가 그간의 노장 공부의 결실을 모아 엮은 책으로, 텍스트의 문맥을 놓치지 않는 전공자의 시선을 통해 노장에 대한 통념이 실제의《노자》,《장자》와 얼마나 거리가 있는지를 보여준다. 즉 이 책은 두 문헌의 내부에 있는 ‘사상’을 체계적으로 해명하기보다는 기존의 연구 성과에 대한 반성과 비판을 통해, 상식으로 굳어진 노장 철학의 주제들을 ‘역사적’으로, 그리고 ‘우리의 삶’ 속에서 ‘오늘’의 시각으로 재검토함으로써 기존의 논의와 다른 해석의 지평을 열어 보이고 있다. 저자에 따르면《노자》는 천하의 정치적?사상적?사회적 패권을 놓고 다투었던 사람들의 성격을 가장 잘 드러내는 문헌으로서 정치권력을 차지하려는 자들을 위한 기술적 지침서와 같은 책이며, 반면《장자》는 권력을 차지하지 못한 지식인들을 위해 세상과의 불화를 해소하는 법을 이야기하는 책으로 이해할 수 있다. 두 문헌이 이렇게 이질적임에도《노자》와《장자》는 ‘노장’이라는 말로 한데 묶여 실제와는 동떨어진 고정관념을 낳아왔으며, 이러한 고정관념에 일조한 주제들 중 대표적인 것이 노장을 대변하는 개념이 ‘무위無爲’라는 것,《노자》가 페미니즘의 시각을 보여준다는 것,《장자》가 기술 문명에 대해 비판적이라는 것이다. 그러나 저자의 이해에 따르면 무위는 노장을 이해하는 키워드로 간주될 만큼 노장의 독보적인 개념도 아니고 탈속적?반문명적인 삶과 연관되는 개념도 아니다. 또《노자》와 페미니즘,《장자》와 기술 문명 비판을 연결 짓는 것은 문맥을 간과한 채 원문을 선별적으로 인용하거나 잘못 이해한 것으로, 전통과 탈근대적인 것을 잘못 연결한 결과이다. 저자는《노자》와《장자》를 이렇게 읽어내는 것에서 나아가, 오늘날 우리가 노장을 어떻게 삶에 유의미한 것으로 지속시킬 수 있을지를 모색한다. 그리하여 노장을 도가나 도교라는 이름의 철학이나 종교로 받아들이지 말고,《장자》의 ‘유遊’(노님) 개념에 입각해 ‘도술道術Tao-techniques’의 가르침으로 받아들이자고 제안한다. 여기서 도술이란 신비한 초능력을 말하는 것이 아니라, 삶을 부정하거나 삶에 종속되지 않고 삶을 누리는 기술, 정치와 문명을 부정하지 않고 그것을 누리는 기술을 말하며, 이러한 시각은 철학과 종교의 이분법, 이론과 실천의 괴리를 넘어서는 새로운 접근 방식이다. 결국 이 책은《노자》와《장자》에서 삶의 기술과 위안을 얻을 수 있다고 말하는 셈이다. 국내 학자의 독창적인 노장 연구서가 드문데다, ‘무위자연’이라는 표현이 대변하듯 탈속적?탈정치적?반문명적 사상이라는 노장 사상에 대한 일면적 통념이 지배하는 현실에서,《노자》와《장자》에 대한 역사적 해석과 쟁점들을 비판적으로 검토하고 삶의 양식으로서의 ‘도술’이라는 21세기 노장의 새로운 패러다임을 제안하는 이 책은 저자가 줄곧 견지해온 ‘전통의 현대적 해석’에 대한 학문적?실천적 결실이라고 할 수 있다. 노래하는 노자의 칼, 춤추는 장자의 방패 ― 노장과 ‘모순’ 이 책의 제목 “노자의 칼 장자의 방패”는《노자》와《장자》를 둘러싼 여러 차원의 모순을 환기한다. 우선 글자 그대로 ‘창(칼)과 방패’로서의 ‘모순’이다. 저자의 이해에 따르면《노자》는 천하의 패권을 차지하는 데 필요한 자질이나 태도에 대해 이야기하는 ‘칼과 같은’ 책이고,《장자》는 권력의 중심부로 나아가지 못한 자가 다치지 않고 살아가는 방법을 이야기하는 ‘방패와 같은’ 책이기 때문이다. 그런데 이렇게 성격이 다른 두 책이 마치 동질적인 것인 양 ‘노장’이라는 말로 함께 묶여 거론되니 이 또한 모순이다. 한편,《노자》와《장자》는 유교를 국가 이데올로기로 삼았던 조선 사회에서 이단으로 간주될 수밖에 없었지만, 모순되게도 이이, 박세당, 홍석주, 서명응, 한원진 같은 정통 유학자들에 의해 주석되었다. 그리하여 조선 시대에 박세당의《신주도덕경》과《남화경주해산보》, 이이의《순언》, 홍석주의《정노》, 한원진의《장자변해》같은 노장 주석서가 쓰이고 읽혔다. 요컨대 조선 시대에《노자》와《장자》는 이단이면서도 ‘바깥’에 있지 않고 ‘안’에 있었던 셈이며, 저자는 이러한 모순을, 성리학이라는 정치적 교조를 고수하면서도 한편으로는 금단의 노장을 읽으며 자유를 꿈꾸었던 조선 시대 유학자들의 분열된 내면을 드러내는 것으로 이해한다. 저자는《노자》와《장자》에서 이런 중층의 ‘모순’을 읽어내며, 결국 삶 자체가 그렇게 모순되지 않느냐고 말한다. 게다가《노자》와《장자》모두 단일 저자에 의해 쓰인 책이 아니어서 여러 목소리를 내는데다 모호한 언어로 되어 있어 해석의 어려움을 가중시키니, 노장 읽기는 모순으로 가득해 종종 길을 잃게 만드는 우리의 삶과 닮았다. 저자는 노장의 모순이 삶의 모순과 유비를 이루기에 오히려 삶에 위로를 준다고 말하며, 나아가 도가나 도교 대신 ‘도술’이라는 개념을 제시함으로써 노자와 장자의 사상을 철학이나 종교 아닌 삶의 기술로 받아들여 현실적 동반자로 삼을 방법까지 모색한다. 《노자》― 패권 지망자들의 책, 권모술수의 책 학계의 일반적인 견해에 따르면《노자》는 전국 시대 말기에서 한나라 초기에 이르기까지 오랜 시간에 걸쳐 서서히 완성된 책이다. 그리고《노자》의 저자는 노자라는 한 사람의 역사적 실존 인물이 아니라 신원을 알 수 없는 여러 사람이다. 이 복수의 저자들이 어떤 부류의 사람들이었는지는《노자》텍스트에서 어떤 사람들이 주역으로 등장하는지를 통해 짐작할 수 있다. 저자에 따르면, 통념과 달리《노자》에는 “정치적 세계의 비정함에 냉소를 보내고 문명을 비판하고 유가와 같은 도덕적 엄격주의에 식상한 인간, 환경과 자연의 가치를 긍정하고 페미니즘적 세계관을 지향하는 인간”은 등장하지 않는다.《노자》에 가장 많이 등장하는 인물상은 오히려 성인聖人, 후왕侯王, 사士 같은 권력자들이다. 이는《노자》의 저자나 독자가 패권 지망자들이었음을 짐작게 하고, 실제로《노자》는 내용상 권모술수를 포함한 “권력의 기술”에 대한 책이나 다름없다. 《노자》에 대해서는 수많은 주석자들에 의해 다양한 해석이 이루어졌고 그러한 해석들에서 공통의 기반과 의미를 발견하기는 어렵지만, 가장 대표적인《노자》해석으로는 한나라 하상공과 위나라 왕필의 해석이 꼽힌다. 두 사람의 주석서는 똑같이《노자》를 다루면서도 아주 다른 해석으로 나아간다. 하상공이《노자》자구의 의미를 구체적으로 설명하는 데 치중함으로써 독자의 이해를 돕는 데 충실한 편이라면 왕필은 유가의 입장에서《노자》를 해석한다. 그리하여 하상공의 해석은 도교의 차원과 연결되고 왕필의 해석은 유학자들의 해석의 토대가 되면서 다양한 조류를 만들어나가게 되었다. 그런 만큼 어떤 주석서를 통해《노자》를 읽는가에 따라《노자》의 얼굴이 달라진다. 그렇다면 조선 사회에서는《노자》가 어떻게 수용되었을까? 유학 아닌 것은 이단으로서 철저히 배척했던 조선조에서 뜻밖에도 이이의《순언》, 박세당의《신주도덕경》, 홍석주의《정노》, 서명응의《도덕지귀》등 모두 다섯 권의《노자》주석서가 쓰였으며,《선조실록》에는 과거시험 답안지에 노장의 문장이 인용된 것을 놓고 임금과 신하가 왈가왈부하는 이야기가 기록돼 있다. 이는 모두 임금과 신하들, 그리고 과거에 응시한 선비가《노자》와《장자》를 읽어 알고 있었다는 반증이다. 이단의 문제점을 알기 위해서라도 철저히 읽어야 한다는 논리를 앞세우긴 했지만, 어쨌든 이는 조선 사회에서 정통인 유가와 이단인 도가 사이의 소통이 이루어졌음을 시사한다. 《장자》― 출사하지 못한 비운의 지식인의 책, 세속에서 노니는 기술을 이야기하는 책 《장자》는 긴 세월에 걸쳐 이루어진 문헌으로 추측되지만 성립 시기에 대해서는 합의가 이루어져 있지 않다. 현재 우리가 알고 있는《장자》는 진晉나라의 곽상이 틀을 갖춘 것으로 33편으로 이루어져 있는데, 이 가운데 장자가 지은 것은 ‘내편’ 7편뿐이고 나머지는 후학들의 글이라고 보는 것이 학계의 일반적인 시각이다. 따라서《장자》에는 서너 갈래의 다른 목소리가 뒤섞여 있으며, 이는《장자》해석의 어려움을 낳는다.《장자》의 어느 편에 초점을 두는가에 따라 해석이 달라질 수 있기 때문이다. 20세기에 중국 철학계에서《장자》에 대한 평가는 극단적으로 갈렸다. 중국인의 패배주의와 노예근성의 정신적 근원이라는 부정적 평가가 있는 반면에 중국 고유 종교인 도교의 사상적 원류, 유가를 계승한 사상, 중국 예술 정신의 원류라는 등등의 긍정적 평가도 있었다. 한국 학계에서도 이런 식의 긍정적 평가와 부정적 평가가 공존한다. 저자 김시천은《장자》의 이야기들에서 얻을 수 있는 장자에 대한 정보를 통해서 “뜻을 품었으되 가난해 벼슬에 나아갈 기회를 얻지 못한 지식인”을 장자의 일관된 모습으로 포착해내고,《장자》를 “비운의 지식인”의 책으로 본다. 치자의 영광과 명예로 나아가지 못하고 불행과 억압 속에서 살아가야 하는 사람의 삶의 기술을 이야기한 책이라는 것이다. 이러한 맥락에서 저자가《장자》에서 가장 주목하는 개념은 ‘유遊’이다. ‘유’는 ‘노닐다’에 가까운 개념으로, 잠정적 ‘떠남’과 떠났다가 ‘돌아옴’을 전제한다. 떠남이 정치적 야망이나 사회적 관계를 포함하는 세속의 삶으로부터 한 걸음 물러나 거리를 두는 것이라면, 돌아옴은 그렇게 거리를 둔 채 바라보는 새로운 관점에서의 깨달음을 안고 세속의 삶으로 복귀하는 것이다. 이 과정을 거쳐 돌아왔을 때는 삶의 태도가 바뀌어 다툼과 경쟁과 갈등에서 벗어나게 된다. 저자는 이러한 삶의 태도가 “탈속적 태도”도 아니고 “현실의 모순을 비판하거나 변화시키려는 변혁적 실천”도 아니며, 다만 “한 개체가 겪는 갈등과 억압을 승화시킨 태도”라고 본다. 그리고 이러한 ‘유’는 삶의 보전이라는 ‘양생’의 논리와 이어지며, 또한 문화와 예술에 영감과 창조적 활력을 준다고 본다. 《장자》역시 조선 시대에 유학자들 사이에서 읽혔고 박세당, 한원진에 의해 주석되었다. 다만《장자》는 대체로 유학에서 크게 벗어나지 않는 것으로 여겨져, ‘이단’이라기보다는 ‘사이비’에 가까운 존재였다. 《노자》와《장자》에 대한 통념은 올바른가 두 문헌에 대한 이러한 이해는 인위나 억압을 거부하고 자연 속에서 초탈한 태도로 살아가는 현자의 격언쯤으로《노자》와《장자》를 떠올리는 통념과 거리가 있다. 저자는 노장에 대한 잘못된 통념이 많다고 보고 이를 점검한다. 여기서의 논점은 ‘무위자연’이 노장을 대변하는 개념인가,《노자》가 페미니즘과 닿아 있는가,《장자》가 기술 문명에 반대하는가 하는 것이다. 유가는 ‘유위有爲’를 주창했고 노장은 ‘무위’를 주창해 유가를 비판했으며, 유위는 인위에 상응하고 무위는 자연에 상응한다는 것이 통념상의 도식이다. 하지만 저자는《논어》,《맹자》,《순자》,《묵자》등 여러 고전 문헌들의 ‘무위’ - ‘유위’ 용례를 분석해, 무위와 유위가 대립되는 개념이고 무위와 자연이 상응하는 개념이라는 상식은 틀린 것임을, 그리고 무위란 “제자백가의 공통 개념으로서 어느 특정 학파가 전유한 것이 아니며, 기본적으로 정치 행위 이론”임을 밝힌다. 따라서 무위자연을 도시와 문명을 떠나 자연 속에서 유유자적하는 삶과 연관 짓고, 무위자연이 노장이 추구하는 삶의 대명사라고 이해하는 것은 수정되어야 한다. 그럼《노자》와 페미니즘의 관계는 어떠한가? 저자는《노자》가 여타 문헌에 비해 여성성을 중시한다는 점은 부인할 수 없으나 그것이 여성의 자유와 해방을 이야기하는 페미니즘의 차원은 아니라고 말한다.《노자》의 몇몇 표현들을 들어《노자》를 페미니즘과 연결시키는 것은, 유가는 뭔가 부정적인 사상 체계이고 도가는 뭔가 긍정적인 사상 체계라는 도식적 선입견 때문에《노자》에 나오는 여성성 강조의 표현 하나도 과도한 의미를 담아 해석한 결과라는 것이다. 더욱이 역사적으로 노자의 시대는 가부장제 완성의 정점이었는데 그러한 시대에 노자가 여성을 찬양하고 페미니즘 철학을 전개했다는 것이 상식적으로 납득이 되는 일이냐고 저자는 반문한다.《노자》에서 볼 수 있는 여성성의 강조는 여성을 높이기 위한 것이 아니라, 남성적 강함에만 의지하는 정치는 온전하지 못하니 군왕은 여성의 유약함을 가장하는 교묘한 ‘술수’ 또한 겸비해야 한다고 말하기 위한 것이었다. 《장자》가 기술 문명을 비판했다는 상식 또한 잘못된 것이다. 저자는 이러한 상식이〈천지〉편에 나오는 ‘기심機心’이란 말을 “편리를 추구하는 마음”으로 해석한 데서 비롯되었다고 본다. 그리고 원문의 맥락을 따른다면 ‘기심’을 “최소 투자 최대 효과의 심리”로 해석하는 것이 더 적절하다고 본다. 그렇다면〈천지〉편의 이야기에서 기심을 비판하는 것은 “기회주의적 심리를 비판한 것이지 고도의 기술적 성취 그 자체를 비판한 것은 아니다”. 오히려〈양생주〉편에 나오는 포정?丁의 이야기에서는 기술에 대한 긍정을 읽을 수 있다. 소를 잡는 데 있어서 기술을 넘어 도의 경지에 오른 포정의 칼놀림을 보고 문혜군이 ‘양생의 도’를 터득했다는 이 이야기로 미루어,《장자》에서는 기술이 비판되는 것이 아니라 도에 이를 수 있는 방법으로서 긍정됨을 알 수 있다. 지속 가능한 노장, 삶의 기술로서의 ‘도술’을 위하여 ―21세기에《노자》와《장자》를 어떻게 향유할 것인가 오늘날 한국 학계에서 ‘노장’은 “《노자》와《장자》라는 텍스트에 담긴 내용 혹은 그와 관련된 문헌에 담긴 철학적, 사상적, 종교적 전통”이라는 의미로 이해된다. 노장이 유가 전통에 포섭된다고 보는 시각도 있지만,《노자》와《장자》가 한대漢代 이래 제자백가의 하나인 ‘도가’로 분류되고 20세기에 ‘도교’의 기초 경전으로 이해되면서 노장은 철학적, 종교학적으로 언제나 도가와 도교라는 더 큰 범주와 철저하게 관련돼왔다. 그러나 저자는 이러한 맥락에서 벗어나 노장을 철학이나 종교로서 대하지 말고 우리의 삶에서 유의미한 것으로 지속시키며 향유할 방법을 모색하자고 말한다. 저자가 제안하는 방법은 노장을 도가/도교 아닌 ‘도술’로 받아들이자는 것이며 이를 위해 저자는 다시 ‘유遊’라는 개념에 주목한다. 저자는 ‘유’ 개념을 현대라는 패러다임으로 가져와 ‘유’를 정치를 부정하기보다 정치를 누리고, 문명에 종속되지 않으면서 문명을 누리는 태도로 받아들인다. 그리고 이러한 ‘유’에 이르도록 해주는 것이 양생養生nourishing-life의 기술(자의적 권력에 맞서 자신의 생명과 삶을 보전하는 기술)과 달생達生mastering-life의 기술(양생의 기술을 삶의 다양한 영역에 적용하는 기술)이며, ‘도술’이란 이러한 삶의 기술들을 통틀어 일컫는 말이라고 정의한다. 우리 시대라는 틀 안에서의 고전 읽기를 고민해온 저자는 이처럼 노장 전공자로서의 진지한 노장 읽기를 통해 통념에 가려져 있었던《노자》와《장자》의 실제 모습을 드러내 보여주는 동시에 이러한 고전을 삶 속에 어떻게 녹여낼 수 있는지를 이야기해준다. 그리하여 이 책은 저자 자신의 바람처럼 학술적 연구서이면서 작은 이야기책이기도 하다. | |||||||
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